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Ensayos

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Registros núm. 6

«Biología Bartleby»

por Jesús Pérez Caballero


«Un pastel de cumpleaños invitado a un huracán»

por Carmen Borja Rubio


«De Mi 15M»

por Gerardo León

«¡Confinados! Creación literaria y reclusión en el Siglo de las Luces: un extracto»

por Nicolás Bas

Registros núm. 5

«¿Qué fue de la pandemia? Tres predicciones distópicas y una esperanza desesperanzada»

por Cristina García Pascual

«Marco Ferrari: sarna»

por Alejandro Hermosilla

«Porno feminista y postporno»

Ana Valero Heredia

«Los despistes de La condición despistada»

por Jesús García Cívico

Registros núm. 3

«Todos diferentes»: un fragmento de Harry Potter y la cultura de la vigilancia. Del rebelde moral al héroe subvencionado: Luis Ángel Abad

«Hoy, el flaneur lleva literalmente una máscara»: Giovanni Patrocinio 

«A propósito de Habermas: reflexiones en torno a Sobre moralidad y eticidad»:
Estefanía Ríos Pacheco


«La responsabilidad ante la Madre de Dios: Lectura de Max Ernst»:  Héctor Solsona Quilis

 

Registros núm. 2

«El narrador» por Alfonso Blanco

«Lo que yo querría decir acerca de Armenia» por Eduardo Almiñana

«La voluble naturaleza de la culpa.

A propósito de El consentimiento, de Vanessa Springora»

por María José Furió

«La muerte de Rodolfo Rabanal» por Oscar Peyrou

«Cuarteto de otoño» por Manuel Turégano


«Comentarios al Estatuto del becchino»  por Jesús Pérez Caballero

«El editor» por Miguel Ángel del Arco Torres

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Biología Bartleby
Jesús Pérez Caballero

1. Her, her, HERMANO, tú me preguntaste por qué Melville no hizo a Bartleby de cuerpo negro, ojos negros, dientes negros, lengua negra, ropa negra carbón. Un algo alguien que explicitara un agujero negro antropomorfo. Con capacidad para que lo que le rodea también prefiera no hacerlo, sometiendo a los demás con su fanatismo. Tú mismo te respondiste, HERMANO: esa imposición es la de la ballena, y no la del escribiente. Deja a Bartleby inerme, como si pudiéramos llamarlo cobarde. Y lo explícito, que sea para la ballena blanca. 


2. Melville quiere exagerar, como buen lector de la Biblia, y de la exageración del absoluto saca la ballena blanca y sus ecos en el hombre: Ahab, Pip, Mapple, el Parsi. La ballena es la Realidad, representada por un animal fundido a la Naturaleza, según el silogismo: la Realidad simbolizada por la Naturaleza y la Naturaleza simbolizada por un animal. De la exageración de lo nimio, Melville saca un escribiente que se niega a hacer, y de sus ecos en los objetos y en los espacios, la sección de las cartas muertas. 


3. ¿El sueño del Melville hombre? Que Bartleby supere su preferiría no hacerlo enrolándose en el Pequod. ¿El sueño de Melville escritor? Encerrar a la ballena blanca en una sección de cartas muertas. El auxiliar tísico y el subsubbibliotecario preparan a Ismael, que prepara al autor Herman Melville.


4. Her, her, HERMANO: preferiría no hacerlo está implícito porque no hay más salida a su discurso que esa, y una única salida es decir que solo hay un camino. Su preferir no hacerlo es el pasillo que se angosta hasta que solo cabe el cadáver del gusano que devoró al cadáver. Bartleby no está cansado, no es un hikikomori actual como tú dices, o lo es también, pero junto con otras cosas con el mismo trasfondo quieto, profundo y reflectante.


5. Her, her, HERMANO, hay un test de Bartleby que consiste en que uno está frente a él y le pregunta: 
—¿Eres (y se dice una palabra)? 
Si te imaginas que esa palabra iría bien con Bartleby, estás más cerca de explicarte qué significa el escribiente. Por ejemplo, uno puede empezar con una fácil: 
— ¿Eres fútbol? 
Obviamente eso no pega con el escribiente, y al menos sabremos que Bartleby no es fútbol. 
— ¿Eres masa, sueño, blancura, negrura, letras, callejón, celda, agujero, imposibilidad, tristeza, ángel, burocracia, predisposición, adverbio, mural, cinturón, roca, líquido? 
El juego da para toda una vida.


6. Her, her, HERMANO, ¿qué es también Bartleby, si nos da por seguir el juego? Es un libro en blanco que cayó en un pozo seco.


7. Her, her, HERMANO, te gustó lo del test. Ponlo al revés: Bartleby es también una prueba moral para quien lo conoce. Recuerda al narrador del cuento, que acaba considerando la rareza de Bartleby contagiosa, y que de hecho le visita en la prisión, pues se cree responsable. Ese narrador es un hombre bueno. 


8. Bartleby impone su pasividad y demuestra la tiranía de los objetos. O la tiranía de lo existente: si algo está, influye en el resto de cosas, aunque sea por cómo le roza el aire.


9. Her, her, HERMANO, ¿Y si Bartleby fuera racional? Hay momentos y respuestas en los que sigue un plan, como Pip («Ahora, Pip, hablaremos de esto: de ti absorbo maravillosas filosofías. ¡Algunos desconocidos conductos de los mundos desconocidos deben vaciarse en ti!»). Un plan que Bartleby canalizaría, aplacaría —mártir—, porque si se dejara llevar la realidad se pondría del revés como un calcetín, y el movimiento y la razón se trasladarían a la línea del horizonte. 


10. Hay un momento en el que el plan bartlebiano estalla en la cara del lector, dejándole el rostro demediado — o, cuanto menos, el alma. Es cuando el narrador le da el ultimátum para que abandone la oficina y, al regresar, Bartleby sigue ahí y le dice:

— Todavía no; estoy ocupado.

11. El lector piensa que se le ha escapado algo: 

a) Si Bartleby espera al narrador (su jefe), esa respuesta solo puede deberse a que:

I. Se ha olvidado del ultimátum.

II. No se ha olvidado del ultimátum, pero hace como que sí.

b) Si Bartleby no espera al narrador, y aún así, responde con esa familiaridad que nos recuerda al episodio en el que el jefe descubre que el escribiente vive en la oficina («se excusó, mansamente: dijo que estaba muy ocupado y que prefería no recibirme por el momento. Añadió que sería mejor que yo fuera a dar dos o tres vueltas por la manzana, y que entonces habría terminado sus tareas»), es porque espera a otra persona. ¿A quién está esperando Bartleby?


12. HERMANO, consideremos a) I, es decir, que Bartleby espera a su jefe porque se ha olvidado del ultimátum. Bartleby, durante la obra, puede sufrir un olvido de ese tipo, ¿por qué no? Entonces Bartleby se habría olvidado de que el jefe le dijo que debía marcharse. En la obra actúa resistiéndose al exterior porque desea ganar tiempo para sí, para una condición (o revelación) que le acarrea una visión mortífera socialmente (quizás, her, her, HERMANO, también será una visión aniquilante físicamente) y eso le impidió prestar atención a algo tan irrelevante como la orden de su jefe. Olvidarse de que su jefe le había pedido que se marchara y responder mecánicamente a quien llamaba ese domingo, entraría dentro de la red de relaciones nebulosas que instaura Bartleby.


13. HERMANO, analicemos a) II: el escribiente no se ha olvidado del ultimátum y desea que su jefe piense que sí. Por ello, le responde del modo que causará más impacto a su jefe: como si fuera él el jefe. La identidad del jefe narrador se hace polvo y un ser espectral, irracional, ha ocupado su lugar, tras robarle el mando de sus bolsillos y del corazón. Para entender esto, piensa, HERMANO, cómo te sentirías tú si espiaras que tu mujer está en la cama con una mesa a la que llama como tú.


14. Her, her, HERMANO, para abordar b), descartemos lo anterior: Bartleby no sería ni un olvidadizo ni querría atacar directamente a su jefe, sino que el escribiente tiene una doble vida. ¿Qué doble vida, si nunca se mueve de la oficina? Dos son las opciones: una es, esencialmente, kafkiana y la otra, predominantemente espiritual.


15. HERMANO, la opción kafkiana se entiende si se ha leído Asesinatos S.L., El proceso o ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas? Bartleby tiene un cargo paralelo al que le sustenta, en una organización de la que nada sabemos. Ese todavía no; estoy ocupado iría dirigido a otro jefe, encargado, comandante, etcétera, que le importunaba, y no al narrador — que es también su jefe, pero no el único. Podemos extraer algunos rasgos de esa organización, como que es reticular y observa con cuidado a las organizaciones que parasita. El narrador nunca se ha encontrado con ninguno de ellos, lo que revela que se han camuflado perfectamente. En este punto surge una duda: ¿Bartleby cometió un error al ser descubierto por el narrador como ocupante de la oficina, o fue un acto deliberado de la organización, un acto de fuerza? La tesis del Bartleby sutilmente desafiante como acto de fuerza parece la más verosímil. Aunque podría ser que ese Bartleby desafiante fuera no solo ante el narrador jefe de la oficina, sino ante la propia organización a la que pertenece. De ahí la sensación que nos da de marchitamiento progresivo — pues hay algo que lo liga, interna, vitalmente, a ese conglomerado paralelo.


16. HERMANO, la opción espiritual es una variante de la anterior, pero tiene una lógica propia. Si una persona tiene alma, Bartleby sería el alma de un cuerpo que está en otro lugar — vivo o muerto. Así, la oficina perdería cualquier anclaje con nuestra realidad, y sería como una línea paralela que va a parar — matemáticamente — a la oscuridad del final del cuento. Bartleby representa el sufrimiento de ese cuerpo que se alejaba irremediablemente, hacia la anulación — y la sección de las cartas muertas, ¿no tiene algo del infierno de Un teólogo en la muerte, de Swedenborg, o del Sartre de A puerta cerrada?


17. Her, her, HERMANO, imagina a Bartleby alistado en el Pequod. Imagina cómo el resto de los marineros le verían como otro símbolo del destino. Imagina cómo Bartleby pasaría desapercibido entre Ahab o Pip. Imagina la paz que el escribiente otorgaría al momento en el que el Pequod se hunde en círculos concéntricos. Imagina que sobrevive Bartleby y no Ismael.


18. Her, her, HERMANO, Bartleby muere en una cárcel. No saques conclusiones de eso, ya que lo conducen allí por circunstancias ajenas a él. La primera parte de la solución está en qué le pasó en la sección de las cartas muertas, donde se dice que trabajó. La segunda parte de la solución está en por qué eligió una oficina. El misterio, en quién fue Bartleby antes de la sección de las cartas muertas y de entrar a trabajar en la oficina del narrador.


19. HERMANO, no tomes al pie de la letra lo que te estoy contando. No podemos conocer tanto a Bartleby. Comprendemos la maquinaria que aplastó a K. Nos sentimos — vagamente, son ecos — como Gregorio Samsa. Pero de Bartlebys generales, poquillo o nada hay. Lo que significa que Bartleby es un individuo.


20. Her, HERMANO, ¿no crees que hay más humor en la novela Moby Dick que en el relato de Bartleby? Podría pensarse que Melville hizo blanca a su ballena para compensar su humor negro. En cambio, en Bartleby la comedia es como ver magia blanca al servicio de una película de terror tipo El proyecto de la Bruja de Blair (The Blair Witch Project, Daniel Myrick y Eduardo Sánchez, 1999).


21. HERMANO, si fueras profesor de literatura en la prepa, te propondría que mandaras a tus treinta alumnos a que, para mañana por la mañana, escribiesen trescientas veces: 

— No haré el Bartleby en clase. 


22. Her, her, HERMANO, abres la puerta. Biología Bartleby entra en tu casa y se sienta delante de ti. Es un hombre y tú eres homosexual. Eres una mujer. Él es una mujer. Le fuerzas, le pones el sexo ante su rostro. Hay quien dice que seguiría ajeno. Otros a quien se lo comenté, me dijeron que se ruborizaría (¡Bartleby ruborizado ante el sexo! ¿No estarían utilizando al escribiente para platicar de sí?). Una amiga — no la conoces — me dijo que precisamente eso volvería humano a Bartleby. Que es la solución al cuento. Que sería la actualización de la princesa durmiente: Bartleby soñando que prefiere no hacerlo y, de repente, el beso — o algo más profundo.


23. Her, HERMANO, Bartleby a las órdenes de José Tomás Millán de Boves y de la Iglesia, Bartleby como único ser vivo tras una explosión nuclear, Bartleby ante Kali, Bartleby visitado por un viajero del tiempo, Bartleby cruzándose con Max Brod — «¡Scheiße, lo que me faltaba!», resoplaría, a lo cartoon, el albacea más famoso —, Bartleby aquí, a mi lado, cuerpo encadenado y al que, cada cierto tiempo, quemo la piel, ilegal pero legítimamente.


24. HERMANO, imagina que Bartleby no murió y que está sedado, condicionado, y demás etcéteras que le hacen volver a preferir hacerlo, y se reinserta en la sociedad como un ser normal y corriente. Va a trabajar, se abre un correo electrónico que incluya su nombre y apellidos, y cada día por la tarde, vuelve a su hogar, limpia su táper, y se casa, e incluso, con riesgo para su mujer cuarentona, tiene un hijo. Su hijo crece sano, aprende a hablar rápido y a correr aún más rápido. Bartleby, bigote pulcro twombliano, pelo largo, pero raya al lado, camisa irónica y trasnochada con mensaje de George Peppard — «me encanta que los flanes salgan bien» —, pantalones negros ajustados, americana Zara, zapatos Massimo Dutti, ejemplar de clase media española, titilante y procaz, le pide algo mientras juegan. Imagina que la respuesta de su hijo fuera esa, la misma.


25. Her, her, HERMANO, Bartleby está agotado. No escucha música. Ha abdicado de su sexualidad. Todavía suda, piensa en los deportes tras las pantallas, todos los libros de su mesita de noche en la página cinco, la laptop dispuesta para un Skype que lleva años sin usarse... Manda señales de que sigue ahí, pero, vaya... Sí se lava. No se muere de hambre. Bartleby hace lo justo para sobrevivir. ¿Tiene miedo a la muerte y tiene miedo a la vida? Quizá tenga miedo al lenguaje y a las personas. Pero, HERMANO, eso lo dudo, dudo que Bartleby tuviera miedo a las personas, ni miedo al lenguaje. Bartleby no tiene miedo a nada, pero, aun así, lo que le paraliza es superior a cualquier miedo. Pero Bartleby no tiene miedo. ¿Qué le paraliza en ese momento? ¿Qué paraliza? ¿Qué?


26. Her, her, HERMANO, muchos años después regreso a Bartleby. No me turban sus reacciones. «Cuando el tiempo se pierda/sin que nadie lo gaste», como en la canción de La Mode, lo leo rápido y con desgana... Bartleby me hace hasta gracia. «¡Qué loco está, primooo!», me digo, y se lo enseño a mi mujer, que lo agarra y se lo lleva como lectura de divertimento en un viaje a Vancouver. 


27. Te lo enseño a ti y me miras, hermano, como entendiendo que ya no nos inquiete el escribiente, «fue hace mucho –pareces decir–, y ahora ya no tiene importancia», casi nada de lo que pasó hace diez, veinte años, si hemos sobrevivido y tenemos trabajo, tiene importancia. Sostengo el libro, leo, de nuevo, párrafos en voz alta a mi esposa, que no recordaba haberlo leído y que está medio sorda, más adelante leo el comienzo y el final, y así tengo algo de qué hablar en el club de lectura para viejitos viudos. La profesora nos ha traído un programa de inteligencia artificial llamado «craiyon. AI model drawing images from any prompt!», donde tecleas palabras y te dan los dibujos originales resultantes. Nos dice que juguemos para que se nos estimule la creatividad — atrofiada, me imagino— y que pensemos en algo relacionado con Herman Melville. Yo le digo que escriba «ecclesiastical whale»:

 

28.
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

29. Continúo leyendo, a quien me quiera escuchar, párrafos de Bartleby, ni mi mujer, ni nadie conocido quedan ya, tú, hermano, los papás, moristeis hace mucho, rememoro líneas de Bartleby el escribiente cuando ha oscurecido tiempo atrás y no escucharé más sonidos que lo que deduzco que son dientes contra dientes y la humedad y la destrucción del libro que ni recuerdan quienes caminan quilómetros y quilómetros lejos.

 

30. HERMANO: 
— Si dices que Bartleby es pacifista, simplificas. Dirías lo mismo si dijeras que es un asesino a distancia, como quienes manejan drones, y también estaría mal aplicar eso a él.
— Si dices que a Bartleby, como a Pitágoras, le da igual estar vivo o muerto, te acercas. Pero deberás aclarar el cuándo de esa indiferencia, y en el momento que te la expliques, negar que se trate de indiferencia. ¿O Bartleby como un mueble humanizado y parlante, que convierte la realidad en la consecuencia del silogismo de que la vida y la muerte se yuxtaponen, luego no se diferencian?
— Si dices que Bartleby juega a los dados, te replicaré, medio en broma, medio en serio, que él es una pieza de ajedrez ardiendo.
— Si dices que Bartleby, cuando está solo, actúa como tú y como yo, me asombraré de que sea cierto. Ley del talión: tal el fingimiento, cuales las implicaciones.
— Si dices, finalmente, que Bartleby está inspirado en alguien que Melville conoció, te daré un puñetazo que me romperá la mano.


31. Her, HERMANO, «el doblón es mío; el Destino me ha reservado el doblón», dice Ahab; «claro que es tuyo, viejo, para que te lo pongas bajo la lengua», se dice el lector. En cambio, en Bartleby, hermano, el lector no encuentra tan fácilmente los resortes del destino. No hay alguien que se proclame «lugarteniente del Destino», como el capitán del Pequod. Lo que sucede podría no suceder, aunque de hecho sucede por culpa del escribiente. Ese es el papel de Bartleby, el papel casual de que alguien se lo encuentre. Ahab o Moby Dick son lo mismo; si están, uno se acabará encontrando con ellos. Pero Bartleby... A Bartleby uno se lo encuentra por casualidad, en lo ordinario. Bartleby se intuye por debajo de la puerta, pero Melville no permite al lector abrazar su destino, como sí abrazamos vicariamente el destino de Ahab. ¿Es quizás porque, en un caso, quien narra es alguien como Ismael, y en el otro, un oficinista? ¿Cómo narraría Ismael la historia de Bartleby? Son demasiadas conjeturas. Pero creo que Melville no se permitiría algo así, porque quiere mantener a Bartleby en una inhumanidad sin interrupción. Incluso uno ve llorar a Ahab. Las lágrimas de Bartleby, en cambio, y si se derramaron, lo hicieron lejos del lector.


32. Hermano, ¿qué colocarías frente a Bartleby? (Por favor, no respondas «un espejo»), ¿a quién pondrías ante Bartleby? (Te prohíbo decir «a Herman Melville»).


33. Her, her, HERMANO, tengo ganas de acabar. Bartleby me espera en el baño. Quiere suicidarse. Quiere abrirse las venas en la ducha, de pie. Quiere que se las corte yo, y quiere desangrarse de pie y vestido. Yo abriré la ducha y limpiaré la sangre a medida que brote. Primero, contradictorio, me enfadaré con él, «¡reacciona! Pinche Bartleby... ¿Acaso no tienes un hijo?». Luego no diré nada. Luego sonreiremos al pensar que ambos nos decimos mentalmente preferiría no etcétera. Hermano, nos reímos hasta que él se derrumba y yo, como prometimos, he de deshacerme del cuerpo, ni idea de cómo.


34. Pero, HERMANO, he escondido el cadáver de Bartleby, incluso ha pasado el tiempo y es solo huesos. Yo mismo voy a buscar los huesos, para comprobar que alguna vez vivió. Encuentro el lugar, nadie sospecha nada, el lugar, HERMANO, está en la misma ciudad donde tú y yo vivimos una vez. No lo escondí en las afueras, no lo eché al mar. No lo enterré en el jardín, en esta ciudad no hay jardines; tampoco lo troceé — aunque un presupuesto válido sea Bartleby como un par de piernas lanzadas a un agujero negro. No se me ocurrió comprar ácido muriático o algún otro disolvente. No me atreví a contratar a algún criminal experto, tampoco te pedí ayuda. ¿Dónde podía encender una hoguera, cómo atraer aquí lobos, zopilotes? Aún así, nadie encontró el cadáver, y lo visito y compruebo que son sus huesos y que Bartleby vivió.

 


 

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Un pastel de cumpleaños invitado a un huracán

Carmen Borja Rubio

 

1. Nosotras no somos nosotras

 

Teresa me telefoneó a horas intempestivas. Reorganicé la agenda. A la mañana siguiente, quedamos de vernos en un café, donde los pequeños burgueses y los agricultores del pueblo se jugaban bancales, casas heredadas, las joyas familiares o las ganancias de algún incipiente negocio en los cincuenta y mucho tiempo atrás.

 

Nos encontramos por casualidad en la calle. Ella sonrió. Me dijo que esto era un buen augurio. Sin embargo el azul de sus iris estaba gris. Con el transcurrir de los años, después de que saliéramos escupiendo sapos y culebras de la facultad, su mirada le daba a su dolor un noble halo aristocrático -jamás altivo-. Nos abrazamos. Subimos jocosas los peldaños de mármol. 

 

«Si las paredes de este local hablaran...», le dije para apartarla de sus cavilaciones. No había dormido. Su rostro era la viva imagen de la culpabilidad introyectada. Quería sacarla de esa moviola… Sabedora de su inteligencia, no bastaría con un lema, una proclama feminista estandarizada, ni freírla a golpe de emoticonos y corazones lilas, después de darle una palmadita en la espalda y de marcharme a hacer equilibrios sobre los márgenes de piedra seca, como cada tarde en invierno, mientras espero a que llegue mi debut. Como tampoco, bastaría con sacar la pancarta amigas frente a un enemigo común. Las veces que me he acogido a la sororidad, palabra que no me gusta nada -cae en generalizaciones y obvia la singularidad[1]-, me he llevado un gran chasco, probablemente, porque he sobrestimado a mis compañeras y a mí misma. Resultado: no estábamos juntas en la lucha. De alguna manera, inconscientemente, había cometido el error de apropiarme de la teoría de la acción comunicación de Habermas con algunas compañeras, demandándoles unos requisitos para entablar la conversación por antonomasia, idealizando a las interlocutoras y, con más razón, eso era más que insuficiente para Teresa.

 

Así pues, opté por otra estrategia: había que ir al fondo del asunto; no temer nombrar aquello que no nos dejaron, ni nos dejan y, en algunos casos, tampoco queremos nombrar, porque socava nuestra aparente estabilidad psicoemocional; ésa que nos hemos ganado a pulso, a fuerza de reivindicar, negociar, en la que, paradójicamente, nos hemos autoconvencido de que había que claudicar en pos de un desnaturalizado equilibrio mental, a cambio de ceder un espacio importante de nuestro pensamiento: precarizar nuestra libertad. Ésa que nos constituyó durante la niñez y la adolescencia en la batalla; ésa que la enfermedad puso en suspenso.

Siempre hay víctimas. Nosotras lo fuimos. Tú todavía lo eres; yo, ahora mismo, ya no. Nos convencieron de nuestros errores. Nuestros verdugos nos menospreciaron bajo la banalidad de nuestro malestar sin nombre. Algunas tomamos clases de raya yoga y nos pusimos en los zapatos de nuestros agresores. Entendimos su punto de partida. Incluso los vimos frágiles. Perdonamos. Reflexionamos desde la condición de verdugo, cuando lo fuimos nosotras. Sin embargo habitamos este mundo, hegeliano en muchas ocasiones, que nos recuerda y nos identifica como mujeres. Podríamos vestirnos de otra manera, cubrirnos hasta eliminar el último vestigio de género y seguiríamos siendo descritas como mujeres. Elegimos no cubrirnos con otro velo, ni siquiera con el de Maya para rasgarlo después, sin antes resolver asuntos pendientes.

 

Podríamos enunciar nuestro problema a modo de diagnóstico, hablar su lenguaje, y no sería una ironía, sería la falocracia de ayer y siempre: nos siguen testando con argumentos falaces en las consultas de los y las psiquiatras. No obstante, ambas conocíamos teorías feministas, Foucault…, pero nuestras vidas no habían dado un salto cualitativo que nos pusiera a salvo de las crisis nerviosas o la depresión. Intelectualizarse no habría las puertas del paraíso, tal y como pensamos antes de poner un pie en la facultad, sino, en algunas ocasiones, la neurosis del infierno. ¿A qué se debía? Ni las que habían logrado la autonomía económica, laureadas con la emancipación, ni las que contaban con ayuda económica de sus parejas, sin tener que soportar el estrés de alguna carrera de ratas, se sentían bien.

 

Teresa, estaba en el segundo grupo, y, por experiencia, en este se sufría mucho más, con diferencia, porque implicaba dependencia. Yo había estado en los dos grupos. Pero ahora tenía más de un as bajo la manga. Me había curtido en terapias y en diatribas con la medicina de la salud mental. En muchas ocasiones, en las consultas o en la vida, no había podido articular palabra. Solo había recibido el impacto de la judicialización de mi vida. En cambio, después de meditar mucho, golpearme contra la pared e incapaz de ver la luz al final del túnel, los hechos se mostraron palmarios y rotundos. Así que, podría aplicar en algunos casos la teoría de la causalidad, tan de inspiración materna, tan insuficiente. Si en algún momento de mis crisis se me había reprochado mi emotivismo, incompatible con su cientificismo, ahora conocedora de los pasos, iba a desandar el de la psicopatología hasta su machismo; había hecho acopio de un montón de experiencias; le mostraría a Teresa pruebas, datos, ejemplos, otros casos parecidos al suyo, al mío. Quería que Teresa despertara del sueño dogmático del tan ansiado reconocimiento por parte del otro.

 

II. El Hospital Psiquiátrico de Bétera

 

El año pasado leí una noticia en el periódico elDiario.es que me removió las entrañas: «El 40 % de las internas en el Psiquiátrico de Bétera no tenían enfermedad mental, tenían malestar fruto de los patrones de género».

 

En marzo 1974 doscientas mujeres fueron trasladadas del manicomio de la calle Jesús de Valencia, un obsoleto convento gestionado por una congregación religiosa, al recién inaugurado Hospital Psiquiátrico de Bétera, uno de los mayores de Europa que pecaba desde su nacimiento de los mismos vicios, pero con un lavado de cara.

 

¿Solo el 40 %? Es curioso cómo actúa la mente. De todas las agresiones médicas relatadas (mentales y físicas), la imagen de las enfermas compartiendo esponja de baño fue la que más recordaba con indignación. Perder la privacidad... convertirse en un número, en un trastorno. ¿A qué nos suena esto? A masculino plural invisible, reticular, sombrío, erigiendo campos de concentración bajo el amable título de hospital mental, psiquiátrico, rehuyendo la palabra manicomio.  Los de las batas blancas podríais leer a Lévinas, aunque eso sería pedir demasiado…, ¿no? Ahora mismo, no puedo hablar en masculino y universal. Tampoco cuando empleo el nosotras me estoy refiriendo a todas las mujeres, las que tienen gónada femeninas, o parte de ellas, o simplemente se sienten mujeres, eso sería volver a caer en la trampa anteriormente mencionada, sino a nosotras, las marginadas, las doblemente vilipendiadas, por mujeres y enfermas. La psiquiatra María Huertas ha recopilado en un libro, Nueve nombres, las historias de castigo de algunas de las internas en dicho hospital.

 

Desde las cazas de brujas del siglo XV, a las mujeres disidentes se las ha perseguido. La enfermedad mental no es una construcción social, como rezaban varias pancartas en una manifestación reciente, pero «la disidencia se castiga, se patologiza», expresa la autora.

 

A nosotras no nos colgasteis de un árbol, aunque en la mayoría de los casos no dejamos de ser para el resto normal unas colgadas; no sonó «Strange fruit» en nuestros funerales -o muertes en vida-, pero con ascéticas formas nos perseguisteis, nos torturasteis. Mujeres que dejaron de ser, para ser psiquiatrizadas por el DSM-5; mujeres bajo la severidad de monjas enfermeras preparando la mezcla para disolver la vida. El sonido atronador de la palabra «Hipermedicadas», escrita en el periódico, las inhabilitaba hasta convertirlas en dóciles respuestas, acordes con los planteamientos inspirados en un Vallejo Nágera, el psiquiatra del franquismo. Subo el volumen a la voz de PJ Harvey. Dejo que un torrente de rabia inunde el salón. Mujeres, de momento, doblemente maltratadas: violencia médica y machista. ¿Olvidé inconscientemente o naturalicé la violencia de los electroschocks al no recordarlos en primer lugar? Me detengo a pensarlo y siento vergüenza. Todavía se utilizan. Tal vez, porque a nosotras eso no nos pasó, no reparé. Pero sí hubo y hay en nosotras, como con ellas, otras violencias: la institucional, amistades, familia, la de pareja.

No soy demasiado optimista con el hecho de que la televisión y la prensa durante la pandemia le hayan dedicado algún espacio a la salud mental. Aunque no deja de ser un comienzo, por un lado, para sacudirse el tabú de hablar de las enfermedades mentales, pero, por el otro, abordar las cuestiones radicales de la vida psicologizando a la población, nos encamina al diván. Me gustaría pensar que estos inicios de visibilidad no acabarán mercantilizados como otras etiquetas. También me pregunto cuándo cambiaremos la psicología de alcantarilla, cuando dejaremos de ser tan necios y encumbraremos a la filosofía, porque nos va la salud en ello. Caigo en la cuenta de que la psiquiatría a lo largo de su historia, de todas las disciplinas médicas, es la que con más sadismo se ha comportado con los enfermos. Ejemplo: someter a baños prolongados a mujeres histéricas hasta que se les desprendía el útero. Estoy pensando en todas las veces que se les pregunta a las mujeres en la consulta del psiquiatra por el día del ciclo menstrual en el que están. ¿Acaso eso nos ha protegido contra la violencia machista dentro y fuera de la consulta? La violencia machista sigue institucionalizada como enfermedad mental.

        

III._De psicofármacos y otras violencias

 

Durante el 2021, muchas amigas me compartieron que consumían psicofármacos. Cada una de nosotras estábamos en una ciudad o pueblo distinto. Los audios del WhatsApp era la forma de comunicarnos. Frente a la naturalidad con la que algunas me compartieron su consumo, dije «yo también», por primera vez, a modo de confesión. Al instante pensé: «esta drogodependencia carece de cualquier tipo de glamour». Si existiera una pirámide del consumo de opiáceos, lo más cerca que estuve de coronarme fue con el Zolpidem, un psicotrópico, de efectos secundarios devastadores, pero que me hacía dormir. A la mañana siguiente, tenía una resaca demoledora y, a duras penas, me despertaba con tres cafés bien cargados. El Zolpidem me lo recetó una psiquiatra, a los 26 años, todo muy polite, pero una auténtica bomba para el organismo. Lo tomé un par de años. Dormí. Eso fue todo. Desde el punto de vista biologicista de la medicina, algo nada desdeñable. Sin embargo, que entres en el sueño mediante un corte abrupto, no es precisamente entrar por la puerta grande en el reino de Morfeo; nada de improvisar en el sofá quedarse dormida; adiós al encanto de la duermevela. Una vez me quedé dormida en el comedor después de tomarme la pastilla, cuando me despertaron para que me fuera a la cama, empecé a verlo todo como en una ingesta de alucinógenos. No tenía nada de divertido. Acto seguido, tras lograr incorporarme y dar unos pasos, casi me desplomo. Si no llega a ser por mi pareja, me habría hostiado en el pasillo. Tuvo que  acompañarme al dormitorio, porque yo era incapaz.

 

En el reino de las prescripciones médicas está la anulación de la voluntad del individuo; tú crees que eliges, pero no. Yo no elegí. Me resistí todo lo que pude a los psicofármacos; puestos a drogarse, mejor hacerlo al modo de los viajeros románticos, o como De Quincey, o como los poetas malditos del siglo veinte. Pero nunca me atrajeron las drogas. No quise abrir nunca ninguna puerta al otro lado. Siempre he pecado de tener una imaginación fulgurante, donde, paradójicamente, el escapismo no entraba dentro de mis planes existenciales; me bastaba con vérmelas a diario con la anhedonía en esta realidad imperfecta, teñida de burocracia, pero conocida. Mejor no tentar a la suerte.

 

También, con mis amigas, hablé de los efectos de los psicofármacos por separado. Vi a mi yo adolescente sentado frente al joven y apuesto psiquiatra que se bebía las latas de Coca cola frente a mí, como Freud esnifando coca. Atrapada en la ratonera, con un profundo dolor por asistir a la inutilidad de mis palabras frente a su tácito: «las palabras significan lo que yo quiero que signifiquen». Entonces, ni siquiera conocía a Habermas, mis aspiraciones de entendimiento eran mucho más modestas, no así mi idealismo, que era sobrecogedor. Aunque no estaba segura de nada. Sin embargo, sabía que él incumplía un mínimo para dialogar, para que el cruce de palabras no estuviera amañado. Amargamente, mientras me adentraba en el agujero, me repetía en silencio: «Decapíteme, cuanto antes, y hágalo bien, no soporto más la estupidez. Acabemos con el interrogatorio. Dígales, antes de darme un mazazo, en mi perjudicada sesera, que no soporto tanta belleza». Añadí: «¡Máteme o lléveme de verbena!».

                

Teresa, miras por la ventana y tu pelo huele a viento. ¿Qué les está pasando a las mujeres de nuestra generación? Hay variables, matices, diferencias, pero suficientes puntos en común. Casi todas respondíamos a un perfil parecido. A algunas les había dado alguna vez un brote psicótico, producido por permanecer durante mucho tiempo bajo un vertiginoso estrés, terminando en el hospital, inducidas a dormir, un par de días. Imagínate si esto mismo les hubiese sucedido en la década de los setenta o hace diez años, la estigmatización les habría caído como una losa; en cambio, cuando se trata de  hombres alpinistas, cercanos a coronar la cima, cuando sufren las inclemencias metereológicas, los estragos de la vigilia y el vértigo de la muerte, si sus mentes fabrican una realidad paralela, en lugar de llamarles locos, se les llama héroes. Las alucinaciones no emborronan sus currículum de conquistas.

 

A otras, el brote se lo había provocado subirles la medicación más allá de lo necesario, como hizo una psiquiatra, duplicando la dosis de lo que recomendaba el simple prospecto del antidepresivo; las hubo que no experimentaron el brote, pero estaban aceleradas e irritables, dictamen: intoxicación farmacológica involuntaria –o lavada de manos de cualquier tipo de responsabilidad médica–. Cuando se cruza al otro lado, no todo es terrorífico. Algunas habían conectado con su niña interior, dejando de sentir la espada de Damocles sobre sus espaldas durante décadas, por no conseguir un trabajo o no poder mantenerlo. Pero la interpretación de las protagonistas era obviada por la doctora, la cual solapaba su relato lanzándoles de inmediato una batería de afirmaciones, que no preguntas:

 

Psiquiatra: ¡Tenías una fuerte libido!

Enferma: No. Me sentía niña, en mi mundo de juegos. Había placer, pero no de ese tipo.

 

Como una entomóloga, dispuesta a apretar la chincheta sobre el insecto que se le resiste, concluyó: «Bueno, si te ha pasado esto es porque está en ti la posibilidad de que eso suceda». De esta manera, exoneraba a una colega por la sobredosis indirecta en la prescripción de la Sertralina. Los efectos colaterales eran algo accesorio. Vaya, está en nuestra naturaleza desarrollar estas experiencias, tildadas con esa malsonante expresión, que irrumpen accidentalmente y nos permiten vivir, aunque solo sea de modo efímero, libre de ataduras, resolver conflictos, inspirarnos, encontrarle algún sentido a la vida, recobrar el aliento e hilar muy fino, y, además, sin poner en peligro a terceros. Sin embargo no queremos intoxicarnos, ni estar enganchadas a estas situaciones por negligencias médicas;  queremos poder habitar el mundo consensuado de una manera digna. Luego ya nos escaparemos de la manera que creamos conveniente de él: con una película, un paseo, un libro o con lo que nos dé la gana, cuando no tengamos la mollera calcinada por la tristeza.

 

Otras amigas habían cumplido en sus trabajos con puntualidad victoriana. También cual Sísifas habían arrastrado sus entumecidos cuerpos durante interminables horas en su jornada laboral. Luego en casa, algo más recuperadas, crearon poemas. Reservando, para el hogar, deshacerse en pedazos. Sacar un poco la cabeza durante el fin de semana y, con suerte, no encamarse hasta el lunes siguiente.

 

El arte y la escritura nos ha salvado de muchos naufragios. Nuestras neurodiversidades amaron todas las tonalidades: añil, arrebol, oliva, marengo, ocre, ámbar...obsidiana... En cambio, los medicamentos que tomamos, en muchos casos, eran los mismos, o al menos en la mayoría de los casos había una base común, la tríada: ansiolítico, antidepresivo y antipsicótico.  A otras no se les había prescrito el antipsicótico, pero la primera pareja era común en todas. Hablamos de las modalidades de los antidepresivos: «El mío es para el TOC, pero no… no, a mí no me cuadra», musitó Joana; «Yo tengo ahora uno nuevo para las epilépticas», comentó Lorena, y, además «No sé si es por el Diazepam, porque no veo ninguna mejoría, como si “no sé si estoy triste porque escucho indie o soy indie porque estoy triste”». Sai rio: «¡No sé qué vena cortarme primero!». Conscientes de que se nos escapan muchos conocimientos sobre el funcionamiento del cerebro, no los desdeñamos. Nos aferramos al humor para sortear el absurdo en nuestras vidas. Compartimos con la psicología que lo biológico influye en lo social; lo social influye en lo biológico. No estamos aisladas de los estudios científicos. Incluso los leemos cuando podemos. Tenemos acceso a la cultura, fuera del manicomio. Las que nos dedicamos a la educación leemos temas relacionados con la neurología. Sin embargo, dentro de toda la vorágine que es tener una enfermedad mental crónica, el agotamiento, el estrés postraumático y demás fobias, y de sentirnos desatendidas y desamparadas como ciudadanas, como seres humanos, no les íbamos a dejar pasar a los profesionales de la salud mental, que transformaran falacias en argumentos científicos en sus consultas. Bastante peso acarrean nuestras espaldas para encima lidiar con más ultrajadoras y ultrajadores.

 

Por último, buena parte de ellas había arrastrado crisis existenciales desde la adolescencia. Algunas, además, dismorfofobia. Otras leyeron filosofía, enfebrecidas, cual Quijotes alimentaron su desconexión con cierto orden en el mundo. También las hubo que propusieron su melancolía como un estado resistencia. De los encuentros con tantos gigantes, en busca de un poco de respeto, trocaron su mirada prístina para irse a otros lares a empuñar una lanza contra otros ganapanes y criticonas. Nunca ningún enemigo o enemiga estuvo a la altura de tales gestas. Nunca les satisfizo tales afrentas y algunas casi mueren de aburrimiento. Muchas de ellas cayeron en el círculo vicioso de responsabilizarse de la mediocridad de sus adversarios. A pesar de sus logros, no contentas consigo mismas, lucharon contra su propio anhelo de justicia; quisieron extirpárselo para acallarlo. Para ellos, esto sería el epítome de la locura de las féminas.

 

Las ojeras de Teresa… No podía decirle abiertamente: «tu pareja te está maltratando psicológicamente, y lo hace desde su posición privilegiada de hombre del patriarcado». Si te lo hubiera dicho, lo habrías defendido. «No soy digna de él», cuántas veces me lo habrás dicho... Crees que le debes tantas cosas... Tu  familia y tus amigos te lo recuerdan constantemente. Incluso tu madre te dice «arréglate o se irá con otra». Acostumbrabas a contarme como, a él, todo su entorno lo ensalzaba y que tú, cada vez, te ibas haciendo más pequeña, hasta quedarte invisible. Si le exiges igualdad, él reconoce la igualdad entre ambos, tal y como viene en la Constitución. Sin embargo, muestra nula empatía para dotar a esa igualdad formal de contenido. También cae rendido ante el influjo de las batas blancas, a éstas les otorga el poder de la semiótica de tus síntomas. El cerco se estrecha. Qué difícil relatar lo que te pasa, cuando vives en un mundo de paridad aparente; qué fácil resulta que tu malestar te aboque directamente a la locura. Vuestras parejas marcan distancias con las anteriores generaciones, las que nacieron, crecieron y maduraron durante el franquismo. No obstante, arrastran una educación que les impide ver que sus omisiones, olvidos y machismo encubierto socavan la salud mental de muchas mujeres.

 

IV. Los señores del franquismo

 

En este café, donde estamos sentadas, han reposado las posaderas de rancios señores, dones y variados maltratadores, explotadores en las fábricas, acosadores de almacenes, abusadores, violadores… Peña de la más baja calaña: trepas, esbirros, aprovechados, arribistas, insultadores…

 

Teresa pidió un poleo. Le conté un poco los avatares que habían elevado a este lugar a ser un buen muestreo del patriarcado franquista. Los hombres del régimen, o simplemente los hombres, entre cassalla y coñac Soberano, rememoraban aquí las visitas a alguna casa de putas en la ciudad, durante el aperitivo. Todavía no se había extendido por la nacional la red de prostíbulos entre la Marina y la Safor, así que los hombres trajeados de domingo, porteadores del Cristo en las procesiones, tenían que hacer bastantes quilómetros.  Inevitable hacer al menos una parada a comer un buen arroz. En el trayecto, después de una buena fartà, estaba incluido violentar a alguna camarera joven o bromear con la dueña del restaurant, si las chicas entraban en el menú.

 

Entre esos hombres, los había desesperados sobre el tapete verde, atrapados en un profético éxito como empresarios, siguiendo los pasos de los avispados paisanos, otros hipotecados, borrachos, pero a la mayoría les urgía quemar el blusón de sus ancestros ante la esperanza del desarrollismo. Ese atuendo de llauraor que olía a sudor rural y a escasez. Entre la niebla del tabaco de picar y de algún habano, el médico, el alcalde y el cacique compartían timbas. Esas noches, los que bebieron leche del Plan Marshall, cambiaban el esfuerzo de labrar vides, por un golpe de suerte para montar un negocio. Conseguir el atajo, sin tener que renunciar a salir del país (Francia, Argelia o Argentina), pasaba por contar con una buena mano. Las partidas, clandestinas, se organizaban en el sótano. 

 

En su mayoría, las presas del psiquiátrico del hospital de Bétera eran de origen humilde, carecían de estudios y su trabajo se desempeñaba dentro de casa como madres, esposas y amas de casa; nosotras, las mujeres-hijas de la clase trabajadora, y en algún caso de padres y madres emigrantes, tuvimos la ansiada educación formal, que tanto echaba en falta Virginia Woolf en Tres guineas, y que pronto se convirtió en una falsa salida, en el más de lo mismo. Con las compañeras internas nos unen más aspectos que nos separan. Veamos primero las diferencias aparentes, convertidas después en más de lo mismo. Para empezar, a nosotras no se nos ha internado, y no porque nuestras dolencias no hayan llegado al paroxismo, sino porque nacimos en otra época. Después del franquismo, la psiquiatría en España viró hacia las Unidades de Salud Mental. Aunque la opción del ingreso siempre ha estado disponible, el movimiento antipsiquiatría luchó para que los enfermos mentales salieran del régimen carcelario. El peso se desplazó a los familiares, tampoco preparados para atajar situaciones de crisis muy complicadas y sin contar con información de cómo actuar. De alguna manera, aunque ofrecieron ayuda, también pasaron a ser los centinelas reprochadores y con potestad para castigar con el origen del malestar de las enfermas: su difícil carácter. Esa culpabilidad tan judeocristiana, inoculada desde el nacimiento, la esparcían sin miramientos. Les fastidiaba ver a sus hijas desaprovechar la oportunidad que sus padres no les dieron, de poder tener una profesión, de ser alguien. Esa negra voladura almidonada de la moral, buscaba consejo fuera de la medicina, oprimía a las enfermas, se introducía en sus almohadas, yacía donde lloraban como un cronómetro disparado en interminables horas de sueño en las mujeres-hijas de la clase trabajadora con formación. Por no extenderme, simplemente menciono aquí, el entorno social hostil, el ostracismo y el autorecluimiento, en casa de los padres. El hogar no era ese remanso de paz. Con el desplazamiento de las localizaciones donde las enfermas penaban, junto con otras explicaciones pseudocientíficas, también sus cuerpos padecían unos efectos negativos devastadores. Eso sí, dentro de la casa, la estigmatización para la enferma era controlable.  Fuera, ya no. Sí, en parte algo se consiguió: gozar de cierta privacidad cuando estás en plena crisis depresiva, sin que se te sume el Dr. Caligari o la monja hitleriana. En los setenta nosotras habríamos sufrido la misma suerte que las castigadas del penitencial en Bétera.

 

También, se nos podría diferenciar con el hecho de que, al menos nosotras, hemos leído sobre feminismo. Incluso en algunos casos sabemos diferenciar una ola de otra. Vivimos en una era donde el feminismo es mainstream. No obstante, tener un intelecto, más o menos cultivado, sirve para bien poco, cuando tienes la autoestima por debajo de menos uno. Así que, en esta situación de precariedad física y mental, si la anteriormente simpática psiquiatra te dice un día que no eres culpable de lo que te pasa, y crees que por fin has encontrado a un profesional que no te juzga, que no te reprocha que no te esfuerces lo suficiente, como tu entorno, año y medio después, esa misma persona te puede llamar tranquilamente «obsesiva», sin tú apenas abrir la boca, sin tener registros de ingresos de urgencias, sin tener una buena razón paradigmática para la contundencia de semejante reduccionista afirmación, sino que sucintamente te ha mirado, después de que le has dicho que te encuentras muy mal y que estás desesperada. Esas son todas las pruebas que le presentas y la conclusión taxativa a la que llega ella no habla de estados de pensamiento recurrentes, sino de un adjetivo que te acompañará en tu historial médico in saecula seculorum. Así pues, en quien habías confiado te da un portazo en las narices, no solo en cuestiones de bioética, sino también de ciencia. De esta manera, yo también hago ciencia -pero de la pésima-. No tienes fuerzas para argumentar. Llevas dos semanas que apenas el ánimo te da para levantarte a comer e ir al baño. Pero lo peor de todo esto no es eso: esta manera de proceder ya te la conoces. No es nada nuevo. Lo terrorífico es que tú claudicas. Te encuentras frente a una desventaja exponencialmente desfavorable para ti. Sabes que estás ante una argumentación de principio de autoridad y lo falaz y autoritaria que puede ser esta manera de razonar.  Tu cabeza está hecha un lío. Hace más de dos semanas que no quieres salir a la calle. No te concentras. No te soportas. No puedes deshacerte de tu malestar al que ya le has puesto nombre, y eso da miedo. Y sales de la consulta con peor cuerpo del que entraste. Encima te zascan cien euros, porque en la pública no te pueden ver hasta dentro de tres meses. 

 

Nuestros compañeros, parejas o maridos, se suscribieron a lo políticamente correcto en cuanto a la igualdad legal, pero sin sustancia. Doctores en sus materias, iletrados en feminismo. Lo consideraron una disciplina radical, algo peligroso, incontrolable, confundiéndolo con sexismo y compartiendo, en algunas situaciones, vecindad con el terrorismo. Para contrarrestar semejante desequilibrio, les echamos un número de horas incalculables de pedagogía a nuestras relaciones. Por el camino olvidamos desarrollarnos profesionalmente. Nos colocamos un paso detrás, sin que no los pidieran ellos. Obedecimos. Pagamos bien caro nuestro agradecimiento con nuestra salud, culpabilidad e impotencia. La historia se repetía. De nuevo los roles: la mujer en casa; el hombre trabajando. Ahora la casa nos custodiaba, de vez en cuando, las visitas al psiquiatra. Telepsiquiatrizadas. Prosumidoras.

 

Mujeres que crean, programan, prosumen, teclean, un ensayo de Remedios Zafra. El prosumo simbiosis de producción y consumo. Esta es una interpretación poco científica  funciona como eufemismo cibernético para hablar del trabajo no remunerado que, sin embargo, es imprescindible para el funcionamiento de la maquinaria social: trabajo doméstico, acciones del voluntariado, etc. Es uno de esos nuevos conceptos donde filantropía y generosidad se mezclan peligrosamente con la explotación.

 

Veo que muchas mujeres citan en sus libros sobre feminismo y locura aquello que dijo Sylvia Plath de su relación con Ted Hughes: «Toda mujer adora a un fascista». De tal apreciación nos llama la atención la última palabra de la cita, nos crea un cortocircuito neuronal, perplejidad. Aquí el verbo «adorar» conduce al olvido de la libertad y de nuestro cuidado. Sabemos que el bienestar debería desligarse del uso de ese verbo con semejante depositario. Pero no lo vimos, preocupadas por decodificar la realidad común, en la que tantas veces tratamos de encajar, descuidamos descifrar la otra capa adherida a esa realidad: el patriarcado. Parece que en nosotras esta dualidad no es opcional, sino premisa para habitar el mundo y no enloquecer. Desde el feminismo nos llega el recordatorio de que las mujeres tenemos que hacer esta doble lectura constantemente, va en nosotras como el ADN.

 

El amor nos dio alas, nos elevó por encima de la mezquindad de otros totalitarismos. Agradecemos las metamorfosis, las paulatinas renuncias de nuestros compañeros a sus privilegios de género.  Perdonamos. Todavía tenemos algo de miedo. Aun así caminamos.

 

«Esta es la Hora de Plomo

Recordada, si sobrevivida,

Como las personas Congeladas, recuerdan la Nieve

Primero – Frío – luego Estupor – luego el dejarse ir.»                                                       

Emily Dickinson

Bibliografía

Llevadot, L., Mi herida existía antes que yo, Tusquets, Barcelona, 2022.

Sanz, M., Monstruas y centauras. Nuevos lenguajes del feminismo, Anagrama, Barcelona, 2020.

 

Webgrafía

https://www.eldiario.es/comunitat-valenciana/sociedad/40-internas-psiquiatrico-betera-no-tenian-enfermedad-mental-tenian-malestar-fruto-patrones-genero_1_8027090.html

 

[1]En Mi herida existía antes que yo, Laura Llevadot reflexiona sobre los peligros de aglutinar a todas las mujeres bajo un único grupo, cuando la problemática es diversa. Pongamos, por ejemplo, el caso de las mujeres afroamericanas: «Estar juntas las mujeres no era suficiente, éramos distintas... Ha hecho falta cierto tiempo para darnos cuenta de que nuestro lugar era precisamente la casa de la diferencia…». (Llevadot 2022, 47).

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Mi 15M: un extracto

Gerardo León

 

 

Las asambleas de barrio

La plaza del Ayuntamiento de Valencia, la Puerta del Sol en Madrid, la Plaza Cataluña en Barcelona... En nuestra cultura, el centro de la ciudad, la plaza del pueblo, en definitiva (pues una ciudad no es más que un pueblo más grande), es mucho más que un punto de confluencia urbanístico: son el símbolo del poder administrativo y político, también económico si consideramos que, a su alrededor, suelen concentrarse los comercios más exclusivos y, por la acumulación de edificaciones con alto valor histórico y cultural, se han convertido en uno de los principales atractivos para el turismo de masas. Es, por todas estas razones, por lo que la mayoría de manifestaciones se producen cerca de estos espacios. Si uno quiere hacerse ver y que se vean sus demandas, lo lógico es acudir allí donde se reúnen aquellos a los que se exige que las escuchen.

Que la gente corriente saliera de la periferia, a donde había sido progresivamente empujada a medida que las ciudades habían ido creciendo, y se apoderara de estos lugares, significaba arrebatarles a esos poderes su mayor ámbito de influencia. Allí, el 15-M había plantado la bandera de su pequeña revolución. Y claro, eso era muy molesto.

Ahora bien, para mí el 15-M empezó a cobrar su verdadero sentido cuando extendió sus brazos por los barrios de esas mismas ciudades. Aunque entendía que tomar la plaza principal era entregarle a la ciudadanía un entorno que dejaba de ser exclusivo para devolverle su auténtico valor popular, no fue hasta que el 15-M se abrió a los barrios y pueblos cuando empezó su verdadera apuesta democratizadora. Porque, no nos engañemos, aún con la mejor voluntad y esfuerzo, ¿quién podía desplazarse cada día de la semana hacia la plaza a participar de sus asambleas y, mucho menos, seguir con un mínimo de rigor lo que allí se estaba debatiendo?

(…) Las asambleas de barrio permitían precisamente aquello que reclamaban los indignados: la participación. Ahora tenías el 15-M junto a la puerta de tu casa, ya podías ir allí para estar al corriente de lo que sucedía, compartir tus opiniones con otras personas interesadas en el proyecto y ratificar o, en su caso, rectificar las propuestas planteadas desde otras asambleas o la misma Asamblea General para, finalmente, poder hacer tus aportaciones; concebirlas, exponerlas y seguir fácilmente, y sin intermediarios, su desarrollo.

(…) En esas reuniones, se discutía prácticamente de todo. Primero debatimos aquel famoso decálogo con los puntos principales del movimiento que, dicho sea de paso, aunque de él circularon muchas versiones, nunca llegó a consensuarse. Después, iríamos añadiendo nuestras propias ideas y propuestas: sobre el propio funcionamiento del 15-M y sus estructuras de participación, sobre las distintas medidas que éste debía apoyar en materia legislativa, sobre reformas estructurales, tanto de las instituciones del Estado, la comunidad autónoma o nuestra ciudad, sobre nuestro apoyo (o rechazo) a las distintas iniciativas pro- puestas desde la Asamblea General, por otros grupos (entonces ya se empezaba a escuchar hablar de la P.A.H., la Plataforma de Afectados por las Hipotecas, pero había otros) o por parte de otras asambleas de barrio. Además, se organizaban actividades de difusión dentro de nuestra zona, tanto del propio 15-M, como sobre otros temas como la educación y la sanidad pública, la ley electoral, también sobre los problemas o necesidades que afectaban a nuestro propio vecindario, etc. Al principio, todo esto se abordaba de forma más bien desarticulada y algo torpe, pero luego, aunque el desorden o la improvisación nunca llegaron a corregirse del todo, de forma bastante seria, en nuestro caso.

Tratar de referir aquí de manera minuciosa todo lo que llegamos a hacer, decir u organizar en aquellos meses de mayo del 2011 a febrero del año siguiente, cuando dejé mi asamblea, sería un ejercicio imposible y tampoco es la pretensión de este texto. Pero sí hay algo en lo que quisiera detenerme un momento.

Dejando de lado las cuestiones políticas concretas que intentó abordar, el 15-M fue también una experiencia humana, de convivencia, de primer orden. Y esto es algo que quiero resaltar dirigiéndome a aquellos que, bien por recelo, pereza, desinterés, por legítima discrepancia, por soberbia o simple desprecio, no quisieron participar de sus asambleas. Es verdad, no todo fueron experiencias satisfactorias (aunque sí la mayoría). Pero en una sociedad como la nuestra, condenada, persuadida, también por convicción propia, al individualismo, a observar al de al lado con recelo y hasta con algo de aprensión, a pensar casi en exclusiva en interés propio, a dejar para otro momento (que nunca llega) los problemas que afectan al conjunto de la sociedad, que un grupo de desconocidos entregaran parte de sus energías y su tiempo a su causa fue una experiencia de la que, con sus conflictos, no creo que ninguno de los que tomamos partido en ello debamos arrepentirnos nunca. (…)

Fue una experiencia muy intensa y cuando llegábamos a concretar alguna de nuestras propuestas, también profundamente satisfactoria porque, como muchos descubrieron esos días, no hay nada más enriquecedor en la vida que construir algo. Ver cómo crece, toma forma, se sintetiza y, al fin, se mueve por sí mismo.

Quizá un sentimiento coincidente en el 15-M fue aquella impresión que muchos tuvieron de que estaban haciendo algo importante por primera vez en sus vidas. Por primera vez, descubrieron que la discusión ideológica o política, el planteamiento de propuestas para cambiar esta realidad que habíamos heredado por otra, digamos, mejor, tenía más sentido y era más enriquecedor que el esfuerzo que dedicamos a diario a todas esas tareas para las que estamos predestinados (y encima, si tienes suerte). Si atendemos a las consecuencias, mucho más satisfactorio que comprarse una casa, un coche, abrir una cuenta de ahorro en un banco o pagar tu plan de jubilación. Todo eso está muy bien. Puede ser, incluso, necesario. Pero, tal y como está planteado en nuestra sociedad, también tiene un punto de humillación, de sometimiento. ¿Cumplimos con ello porque lo deseamos o porque no nos queda otra? El debate, la discusión, les (nos) excitaba porque allí encontrábamos las bases para desarrollar algo verdaderamente positivo para todos. Ese entusiasmo podía verse en algunos de los rostros con los que coincidías en las manifestaciones, en las asambleas, a lo largo y ancho del 15-M. Era el entusiasmo del que descubre que no está muerto todavía. Estamos muy vivos, parecían decirse.

Aunque, claro, no bastaba con eso.

Lo digo ya: el 15-M se deshinchó porque no fue capaz de concretar sus principales objetivos. Y sin una base mínima sobre la que trabajar, tampoco era posible asentar una estructura que fuera duradera. Conviene recordar esto. Al surgir de forma tan espontánea, el 15-M no tenía unos principios fundacionales que sentaran unos pilares claros sobre los que organizar sus acciones o propuestas. No era tanto su método asambleario su gran escollo, como tener que ir construyendo ese andamiaje sobre la marcha, tratando de hacer confluir en su seno aquello que unos u otros ambicionaban de él. Y claro, eso sólo podía conducir al caos o, al menos, a un desorden difícilmente administrable.

Todos estábamos de acuerdo en algo: aquella sociedad no marchaba bien y, por lo tanto, había que hacer algo para transformarla. Ahora bien, en la manera de lograr ese objetivo, cada uno tenía sus propias ideas. Algunos llegaron al 15-M y, en concreto, a nuestra asamblea de barrio, con su agenda anticapitalista; en mi grupo teníamos a un anarquista, otros creyeron que el 15-M podía ser una plataforma para aplacar electoralmente a la derecha y encaminar el voto hacia partidos como Izquierda Unida, referentes, para ellos, de una izquierda todavía no adulterada (como la que representaba el PSOE) y con la que debíamos asociarnos. En el caso particular de Valencia, hubo también quienes quisieron que el 15-M diera voz a las demandas tradicionales de la izquierda nacionalista: en la defensa de la lengua y la cultura autóctona y, en concreto, de nuestra huerta, absorbida por el crecimiento de la urbe. Otros encontraron entre sus iniciativas crear una economía alternativa y de ahí surgieron propuestas de trueque, de intercambio de trabajo social, bancos de tiempo, monedas sociales o los famosos huertos urbanos que quisieron llevar a los barrios a fin de construir modelos diferentes al capitalismo dominante. Estos últimos hablaron de crear sinergias y ahí propusieron actividades que atrajeran la atención de los vecinos hacia nuestro movimiento. Había que crear comunidad. (…)

Se discutió mucho tiempo sobre algunas de estas últimas propuestas que, dicho sea de paso, en nuestra asamblea no cuajaron demasiado. En mi caso reconozco que, aunque participé de aquellas actividades cuando fueron aprobadas por todos, no me sentía muy atraído. Me parecían, me lo parecieron también en las plazas, una distracción. Mis dudas con todo ello se apoyaban en dos razones principales. La primera, porque creía que el 15-M estaba todavía demasiado inmaduro. Que, como he comentado, aún no había sentado sus bases y sin esas bases esenciales todo lo demás carecía de un objetivo final preciso. Atraer a la gente, sí. Pero atraerla, ¿para qué? Esa era la gran pregunta. En una asociación incipiente, que acababa de conformarse (fase que, en el fondo, nunca superó) todo aquello me parecía superfluo y, además, dividía las energías, las distraía. Y en segundo lugar porque a mí me parecía que en la vehemencia con que algunos se esforzaban en proponer y dirigir la asamblea hacia cierto tipo de propuestas, no veía otra meta que las propias propuestas en sí. Obcecados por la experiencia de las plazas, trajeron sus talleres, sus mercadillos, sus monedas sociales, sus clases de yoga y otras ideas similares. En parte parecía que, para algunos, las asambleas de los barrios no pudieran ser otra cosa que un reflejo exacto de lo que se estaba organizando en las plazas, en cuyas Comisiones habían participado, cosa que, parece ser, les avalaba para sentar cátedra sobre el movimiento, como si lo que allí se propusiera no pudiera, por simple salud democrática, cuestionarse (de hecho, se cuestionaba en las mismas plazas). Frente a la supuesta inhumanidad a la que nos abocaba el capitalismo, alguno quiso llevar a las asambleas sus predicamentos pseudo-místicos de hermandad trascendental aprendidos quién sabe de qué gurús y teorías, ya no las recuerdo ni creo que les prestara mucha atención.

Y no digo yo que no. Que sí, que aquella sociedad individualista había tirado por tierra nuestras virtudes humanas. Que por supuesto que había que aportar algo por recuperar para la sociedad algunos valores perdidos (¿cuáles?, ese sería otro debate). Pero, ¿había en todo ello algún plan? ¿Había algún proyecto concreto, global, alrededor de estas y otras pro- puestas? ¿Cuál era el modelo de organización político, económico, o simplemente ideológico, filosófico incluso, que proponían? Ya les digo yo que ninguno. Había otras muchas propuestas, la mayoría de orden político (nos iremos ocupando de ello en próximos capítulos), pero permitidme que me detenga ahora en todo esto.

Vamos a ver si nos situamos. Estábamos en el año 2011. La crisis económica había estallado tres años antes y la sociedad española caminaba, como ya hemos dicho, hacia los cinco millones de parados. Lo voy a decir otra vez para que se entienda bien: ¡cinco millones! ¡Cinco! En Valencia, como en el resto de España, pero allí especialmente, se había desmantelado uno de los pilares fundamentales de su economía, la construcción, y con él, porque los soportaba, otros sectores creadores de empleo. Una de dos: o se tenía un plan global, es decir, un modelo de organización social alternativo que sustituyera al que había (se estudiaba, se estructuraba, se presentaba y se peleaba por él), o lo lógico era ver primero qué había por arreglar de aquella situación heredada. ¿O acaso se había organizado el 15-M sólo para debatir sobre cuestiones de orden teórico, estructural, legal o teológico-trascendental? En concreto, ¿para qué nos manifestábamos? ¿O era manifestarse, reunirse, hablar, discutir, escribir panfletos y pancartas un fin en sí mismo?

En las asambleas del 15-M nunca se habló de empleo, por ejemplo, cosa que a mí me desconcertaba, de la reforma laboral, de qué se podía hacer para sustituir una industria que se había desmoronado, ese no-futuro que, de repente, había sobrepasado a nuestro país. ¿Había alternativas? ¿Cuáles? Y aunque no las tuviéramos, no plantearse siquiera estas preguntas parecía una carencia que me desconcertaba. ¿Eran los huertos urbanos, los mercadillos de trueque, las monedas sociales parte de esa solución? ¿Cambiaría una reforma de la Constitución este hecho? ¿Y la reforma de la ley electoral? ¿Podía garantizar nuestro apoyo a partidos como Izquierda Unida una solución a esos problemas, una formación que se había apoltronado en las instituciones y había renunciado a la lucha (ideológica, electoral) de sus votantes? ¿Era, en definitiva, el 15-M el espacio idóneo para todas estas reivindicaciones? Quizá no. Si el 15-M había surgido en el contexto de la peor crisis económica que probablemente haya sufrido nuestro país en el último medio siglo, si se había levantado como respuesta a una carencia democrática que había provocado aquella sensación de indefensión en la que nos encontrábamos, ¿era, de verdad, una medida urgente la creación de un huerto urbano? Yo creo que, en parte, era inocencia, falta de experiencia en otros casos, obtusa ofuscación, en otros, incluso una cierta malicia de algunos, pero así se planteaban muchas cosas.

Póngase ahora el lector, lo entienda así o discrepe, ante el siguiente planteamiento. Suponga que sí, que vale, es verdad: el capitalismo había arrasado con nuestro Estado del Bienestar y, más allá, con nuestras vidas. Los bancos, las multinacionales, los partidos políticos, nuestro mismo sistema democrático, judicial, las estructuras y medidas impuestas desde la Unión Europea... por culpa de todos esos estamentos habíamos acabado donde nos encontrábamos (y parece que aún seguimos). Imagínelo. Imagine a todas esas personas tan poderosas encargadas de todas esas instituciones, algunas de ámbito local o nacional, otras de dimensión internacional y hasta planetaria. Usted no las conoce (bueno, de algunas sí sabe, al menos, su nombre), pero sabe que están ahí, que existen. Esas gentes o esas instituciones tienen mucho poder. Y tienen intereses propios que persiguen sin detenerse, como parece, a evaluar el daño que causan sus decisiones si nadie las obliga a hacerlo. ¿De verdad iban a ceder en sus ambiciones sólo porque unos cuantos se lo pidieran? Y con esto no estoy animando a nadie a emplear la violencia para ningún fin. Sólo quiero que se tome conciencia de la dimensión del problema que se estaba abordando. ¿Era el 15-M una amenaza o una fuerza lo suficientemente poderosa y efectiva para que todas esas instituciones se vieran forzadas a mudar sus intereses en aras de ese bienestar común que, en teoría, ellos mismos se habían ocupado de degradar? A mí me parece que no. De asumir este punto de partida que propongo, nos enfrentábamos a monstruos gigantescos, aunque allí parecía que estuviéramos jugando una partida de Monopoly. Era como si nuestros tirachinas, es decir, las asambleas, fueran capaces, por su mera existencia, de hacer mella en aquel muro. ¿Éramos de verdad una amenaza, teórica, de cambio real, para alguien? No. Y, si no era así, ¿qué hacíamos allí?

En el 15-M se daba esta sorprendente paradoja. Por un lado, se bramaba contra esos poderes. Por el otro, se vivía en una realidad paralela donde ya no existían. Ambas impresiones se daban a la vez. Era una especie de embelesamiento auto-inducido, provocado por una mezcla de exceso de autoestima y, a la vez (así lo percibía yo, al menos), una especie de miedo a mirar hacia fuera, como si, por el mero hecho de evitarla, esa otra realidad pudiera desaparecer o ya lo hubiera hecho. Como veremos, el 15-M se propuso construir un mundo nuevo, y lo que creó fue una especie de realidad alternativa que solo hablaba consigo misma, pero que no dialogaba con la otra realidad, la de verdad. En esa realidad que se había creado, se sentía cómodo porque allí todo le encajaba. El 15-M trató de poner en jaque a las estructuras que sostenían el mundo en el que vivíamos. El problema, a mi modesto entender, fue que se quedó tan encandilado que no se dio cuenta de que sólo estaba hablando para sí mismo. Esa sería, en parte, su perdición.

 

Extracto del libro Mi 15-M (un recuerdo y algo más) de Gerardo León. Valencia: Editorial Contrabando, Serie «Gris», 2022.

Fotografía del autor: Oscar Garrido Serra

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Gerardo Leon ensayo

¡Confinados! Creación literaria y reclusión en el Siglo de las Luces: un extracto

Nicolás Bas

 

 

 

Como en el descenso a los infiernos de la Divina comedia de Dante, los protagonistas de este ensayo, Voltaire, Diderot, Mirabeau y Xavier de Maistre, sufrieron la angustia de verse llevados al averno, al pasar una parte de su vida recluidos en prisión o en su domicilio particular.

Algo similar a lo que sufrimos durante la pandemia de Covid-19, que nos fustigó con escenas dantescas de dolor y enorme incertidumbre. En aquel insólito escenario surgió la necesidad de poner blanco sobre negro las vivencias que siglos atrás, en el siglo XVIII, habían padecido personajes notables de la Ilustración francesa para conocer como superaron aquellas adversidades. Al igual que nosotros ante una pandemia impredecible la lectura y la escritura se convirtieron para todos ellos en una válvula de escape, y con ello de salvación.

En una sociedad de Antiguo Régimen como la francesa del Siglo de las Luces, había que medir muy bien las palabras para evitar que las autoridades prohibieran, caso de la Encyclopédie, o condenaran, caso de nuestros protagonistas, a sus principales artífices. Una tenue línea separaba la moderación de la radicalidad. El coraje de nuestros autores fue ir más allá de sus propias conversaciones, poniendo sobre el papel lo que pocos se atrevieron a hacer.

Su grandiosidad literaria estriba en escribir en circunstancias hostiles textos irrepetibles. No fueron los únicos. Sirvan como ejemplos los Ensayos de Montaigne, Don Quijote de Cervantes, o Macbeth de Shakespeare, a los que habría que añadir aquí La Henriade de Voltaire, o la Encyclopédie de Diderot, obras que marcaron una época desde el punto de vista literario y del pensamiento moderno. Lo más curioso es que todas fueron creadas entre cuatro paredes; en una cárcel o en los domicilios de sus autores. La primera pregunta que nos asalta es ¿qué hubiera pasado de no haber sufrido estos confinamientos, impuestos unos, voluntarios otros? No existirían la obra maestra de las letras españolas, o la obra cumbre del siglo XVIII francés, origen de las democracias modernas. Casualidad o no, lo cierto es que existió una relación más que evidente entre el encierro físico y la creatividad literaria. 

Se trata de un fenómeno casi psicológico que veremos aplicado a cuatro personajes del siglo XVIII, y cuyas obras más emblemáticas, a modo de miniaturas históricas, nos servirán para conocer si el cerebro humano encontró mayor inspiración, y con ello creatividad literaria, en situaciones de cautividad. La selección cronológica y biográfica no es fruto del azar. El siglo XVIII fue seguramente, junto al Renacimiento, el momento histórico de mayor eclosión de ideas, autores y obras, que se ha conocido en toda Europa. Los ideales que de él surgieron, de tolerancia, libertad, defensa de las democracias representativas, igualdad sexual y racial, libertad de prensa e imprenta, y separación de Iglesia y Estado, lo han convertido en un referente entre las democracias actuales. Su pensamiento sigue siendo de plena actualidad.

De hecho, este ensayo nos lleva a revisitar el Siglo de las Luces, observando las contradicciones de las que fue objeto. A ojos del siglo XXI la defensa del despotismo ilustrado o de la esclavitud por Voltaire; el doble juego de Mirabeau; o las cautelas de Diderot por llevar a la prensa sus textos más peligrosos, ponen sobre la mesa las ambivalencias del discurso ilustrado. El eurocentrismo que dominó algunos de sus libros más afamados debe ser sometido al tamiz de una crítica reflexiva, al objeto de adaptar aquellos principios a los de una Europa, la actual, basada en un humanismo de la alteridad -la diversidad- frente al economicismo y al auge de los nacionalismos y fanatismos religiosos. Quizás sea esta una de las principales lecciones a aprender.

Sin duda el encierro de nuestros cuatro protagonistas pone de manifiesto el poder liberador de la escritura y, en definitiva, la literatura que surgió del cautiverio. Tal vez debamos a los muros carcelarios el privilegio de haber forjado los espíritus más libres que jamás existieron.

Extracto de ¡Confinados! Creación literaria y reclusión en el Siglo de las Luces, Valencia: Contrabando, Serie «Gris» de ensayo, 2022. 

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¿Qué fue de la pandemia? Tres predicciones distópicas y una esperanza desesperanzada
Cristina García Pascual 

Tal vez al improbable lector de este artículo le parezca anacrónico volver sobre la pandemia de Covid-19. Dominados por el presentismo, sentimos que incluso los sucesos que más gravemente han impactado en nuestra vida personal y comunitaria son ya lejanos y difusos. O bien quedaron relegados en el listado de nuestras preocupaciones por otros episodios –tal vez la guerra de Ucrania o los planes para las vacaciones–, o bien olvidados aún antes de que podamos darlos por acabados debido al aturdimiento que produce el rápido transcurrir de los acontecimientos y el constante bombardeo informativo. Sabemos, sin embargo, que la pandemia ocurrió, que alteró nuestros ritmos de vida, que modificó nuestra percepción del tiempo y que tuvo graves consecuencias en los ámbitos de la salud, el trabajo, la protección social, la economía… ¿Qué queda de todo esto? Aunque la fuerza de lo inmediato nos induzca a mirar hacia otro lado, no deberíamos pasar tan rápido una página que no ha sido leída hasta sus últimas líneas. La reflexión filosófica y las dinámicas jurídicas precisan la perspectiva del tiempo y se enriquecen con ella. Desde esa óptica, podemos repensar el modo en que lo acontecido fue analizado, elaborado, valorado por filósofos y juristas, una forma de escapar del presente tal vez, pero también de intentar entenderlo mejor.


Desde sus inicios, la pandemia produjo un buen número de interesantes reflexiones filosóficas y jurídicas orientadas a analizar el impacto de la enfermedad en nuestras formas de vida, en nuestros modelos de organización política y en el orden internacional o global. Todos estos esfuerzos reflexivos resultaron admirables porque nunca es fácil pensar los procesos en los que uno mismo está inmerso. No fue fácil analizar una realidad desmesurada, volátil, en permanente transformación e incierta. Esta fue una dificultad palpable en las primeras semanas de confinamiento, durante los meses de marzo y abril de 2020, pero creo que permaneció en el tiempo y no se ha disipado ni siquiera hoy. 


La pandemia de Covid-19 nos encontró viviendo en la que Günter Anders denominara «edad obscura». Es decir, en un mundo tecnificado y globalizado donde aquello que podemos producir, también los efectos de las acciones políticas o nuestros comportamientos de masas son más grandes que aquello de lo que podemos hacernos una representación. Sometidos a esa desproporción, frente a la extensión del coronavirus muchos mostraron una muy limitada capacidad de sentir horror, compasión, responsabilidad. Si aquello frente a lo que propiamente habría que reaccionar se tornó desmesurado, nos convertimos en una especie de analfabetos emocionales.  Los miles de muertos por la pandemia podrían no ser más que un simple número, mientras que tal vez la evocación de la muerte de diez personas cause alguna resonancia en nosotros y la muerte de un solo ser humano nos llene de horror. Como habitantes de la «edad obscura», donde nadie está libre de la fatalidad de la regla de la desproporción, deberíamos haber interpretado nuestra incapacidad de representación, esa desazón frente a las grandes cifras, como una alerta moral, y lo inaccesible de los datos como una advertencia de que algo terrible podía ocurrir o estaba ocurriendo. No siempre fue así.

 

Con la desazón que produce pensar en la obscuridad, bajo la regla de la desproporción, se abrió un gran debate social (que parecía no tener fin) en el que, de alguna manera, todos participamos con nuestras familias, amigos, colegas… en la calle, en los medios, en la universidad o en el ámbito político. Creo que en esa gran discusión pública podemos identificar al menos cuatro líneas argumentales o cuatro marcos interpretativos que contienen, cada uno de ellos, un análisis del impacto de la pandemia en nuestras sociedades, una valoración y una predicción o propuesta futuro. Estas cuatro perspectivas pueden relacionarse fácilmente con algún pensador, filósofo o jurista. Veámoslo. 


(i)  La primera línea argumental podría denominarse la de la negación o el engaño. Algunas aproximaciones al acontecimiento pandémico se construyeron restando credibilidad o redimensionando a la baja los datos del avance y de la extensión de la enfermedad. En consecuencia, se sostuvo que las medidas adoptadas por los gobiernos para hacer frente a la crisis sanitaria eran del todo excesivas, manifestaciones de políticas autoritarias, cuando no totalitarias, un paso más en el establecimiento del Estado de excepción permanente.


Esta fue, sin duda, la posición del filósofo italiano Giorgio Agamben, quien, movido por un radical escepticismo, sostuvo que los índices de contagios, hospitalizaciones y muertes no hacían pensar que estábamos ante algo distinto a una epidemia de gripe. La población se encontraba instalada en un equívoco, o bien porque no sabía interpretar los datos, o bien simplemente porque estos nos llegaban sesgados o manipulados. Con la intención de aumentar el impacto de las cifras en el oyente –denunciaba Agamben– se informaba de la mortalidad por Covid en términos absolutos sin contrastarla con las tasas de mortalidad general o con las causadas por otras enfermedades. Si el análisis de los datos estaba equivocado, el confinamiento se revelaba de forma evidente como una sobreactuación de los Estados movidos por una falta de respecto a las libertades individuales y por el uso del miedo como forma de control social.


Con este punto de partida, el filósofo dirigió ácidas críticas a los gobiernos, pero también a otros actores sociales como la Iglesia, los médicos, los juristas y, desde luego, los ciudadanos proclives a creer las informaciones vertidas en los noticiarios sin contrastarlas. «Si ya, en el declive progresivo de las ideologías y las creencias políticas, los motivos de seguridad habían permitido a los ciudadanos aceptar limitaciones a las libertades que no estaban dispuestos a aceptar antes, la bioseguridad ha demostrado ser capaz de conseguir el cese absoluto de todas las resistencias». 


Obviamente, si partimos de que la amenaza de la pandemia de Covid no era tal, todas las actuaciones de los gobiernos se volvían sospechosas, desmesuradas, antidemocráticas, totalitarias. En este sentido, podríamos fácilmente, por error en las premisas, descartar ya esta línea argumental como descartamos las posiciones anticientíficas de algunos líderes sociales o de políticos negacionistas en las que era muy fácil entrever el interés que movía a sus propaladores. Pero Agamben no es un charlatán, sino un filósofo reputado y merecidamente respetado. Nada de lo que dice es fácilmente descartable, ni siquiera su escepticismo.   


Bajo la ley de la desproporción, Agamben erró en algunos de sus análisis y acertó en otros. Sus reflexiones y afiladas críticas deben inscribirse en el marco de una construcción teórica desarrollada mucho antes de que se produjera la pandemia y, sin embargo, relevante para la comprensión de la misma. Dentro de la filosofía política de Agamben, lo característico de las sociedades contemporáneas es que cualquier situación de emergencia se transforma en la ocasión de oro para que la soberanía estatal ejercite su poder, para avanzar hacia el estado de emergencia como estado permanente. Es algo que ya ocurrió con la alarma terrorista de principios de siglo, cuyas consecuencias, plasmadas en limitaciones de derechos, no podemos dar por terminadas: antes bien, se han convertido no ya en la excepción, sino en la regla. ¿Cuántas restricciones en los derechos justificadas por la emergencia Covid no permanecerán en el tiempo? El ser humano –nos dice Agamben– se ha acostumbrado tanto a vivir en condiciones de perpetua crisis y permanente emergencia que parece no darse cuenta de que su vida se ha reducido a una condición puramente biológica y ha perdido toda dimensión, no solo social y política, sino incluso humana y afectiva. Prueba de esa reducción a lo biológico sería nuestra particular manera de enfrentar la muerte y el dolor como una patología, como algo inadmisible o incluso excepcional. La impolítica se extiende como consecuencia de la reducción de la humanidad a la vida desnuda, a una aspiración a la supervivencia que lo cubre todo, lo justifica todo. Sin embargo, ¿no es la vida lo único que tenemos? 

 

(ii) La segunda línea argumental gira precisamente en torno a la centralidad del derecho a la vida y la compresión de la pandemia como un momento privilegiado de la biopolítica. 


En este sentido, fue Jürgen Habermas quien, en la primavera del 2020, expresó una primera preocupación justamente por lo contrario que había inquietado a Giorgio Agamben. Habermas no temía que los gobiernos se excedieran en sus políticas de control de la enfermedad, sino que se quedaran demasiado cortos. Para el pensador alemán, el temor principal era que la infección por coronavirus, que había conducido al confinamiento de la población de Europa entera, llevara a los gobiernos a realizar los cálculos instrumentales de quien no toma en consideración el valor de todas las vidas humanas y antepone los intereses económicos a las mismas.


En los peores días de la pandemia, ante la saturación de los servicios de salud, especialmente de las unidades de cuidados intensivos, en muchos hospitales hubo que decidir a qué enfermos dar preferencia en la atención médica. Habermas advertía del peligro de que, en los protocolos de clasificación, en el triaje, se colaran motivaciones utilitaristas que arrastraran a los profesionales a «comparar el valor de una vida humana con el valor de otra». Temía que se diera prioridad, por ejemplo, a la salvaguarda de la vida de las personas de menor edad frente a las vidas de las personas mayores o ancianas. La prohibición de ponderar vidas humanas hubiera debido ser el criterio rector de la práctica del triaje, que se nos mostraba así con una evidente dimensión jurídica o incluso constitucional. De manera que no solo no debió discriminarse por criterios como la raza, la religión, la ideología o el género; tampoco debió discriminarse a las personas atendiendo a razones económicas, de estatus, de origen, de edad. No nos encontrábamos en una situación en la que la ley no fuera aplicable o en la que el valor de la igual dignidad humana hubiese sido suspendido o sustituido por otro.


Para nuestra desgracia, los temores de Habermas no fueron infundados, sino que se hicieron realidad en muchos países europeos casi al mismo tiempo que sus palabras se difundían en la prensa. En España, en comunidades autónomas como Madrid o Castilla-León, las propias consejerías de sanidad dictaron protocolos discriminatorios por edad en la admisión en los hospitales o simplemente ordenaron no trasladar a los ancianos de las residencias a los hospitales, olvidando que los criterios de triaje basados únicamente en la edad están prohibidos en nuestro ordenamiento jurídico. 


Si abrimos más nuestro objetivo y analizamos lo acontecido desde la fractura entre los países del sur y los países del norte, todavía resulta más evidente la primacía de la lógica económica sobre la protección de la vida. Este análisis es el que hicieron la antropóloga brasileña Débora Diniz junto con la politóloga argentina Giselle Carino. Apoyándose en Michel Foucault, ambas mostraron que la pandemia constituía un momento intenso de biopolítica, de gestión de la vida y de la muerte o, con mayor precisión, de «necropolítica», en la medida en que fueron los regímenes de desigualdad los que determinaron qué cuerpos eran los que debían correr los riesgos. Sería ingenuo pensar que el darwinismo social que temía Habermas no estaba ya instalado en nuestro mundo desigual en relación con la salud de los grupos más desfavorecidos.


La insatisfacción con la gestión de la pandemia se tradujo desde los primeros meses en cientos de reclamaciones, recursos o denuncias frente a autoridades o responsables políticos. Hoy todavía está por ver si algunas de estas reclamaciones serán escuchadas, si se derivarán responsabilidades por el triaje discriminatorio, por los abusos en las restricciones… Es, desde luego, importante. Se trata de entender si la discriminación por razón de edad, por ejemplo, sigue siendo una violación de nuestro orden jurídico constitucional –y, por lo tanto, debe ser sancionada– o si, por el contrario, hemos aceptado de manera informal, pero efectiva, el utilitarismo economicista como ley superior.  


(iii)  La tercera línea argumental del debate global sobre la Covid-19 giró en torno a la capacidad de la pandemia para acelerar el curso de la historia, evidenciando la obsolescencia de los sistemas democráticos y el inevitable triunfo del capitalismo tecnológico.


Este fue el argumento Byung-Chul Han, el mediático filósofo coreano, que pensó la pandemia y sus consecuencias a partir de la fractura entre Oriente y Occidente. Desde esa perspectiva, Han constató que las ricas democracias occidentales mostraban menor capacidad de respuesta frente a la excepcionalidad que países como Corea, Japón o incluso China, con sus graves déficits democráticos, pero con gran capacidad de control social. La gestión de miles datos que realizan los gobiernos asiáticos permitía conocerlo todo sobre sus ciudadanos y, de este modo, fue posible personalizar las medidas dirigidas a aquellos ciudadanos infectados. Se les pudo tratar, pero también aislar o sancionar. La respuesta de los países occidentales fue lenta y torpe muchos cerraron sus fronteras, mientras que, en nombre de la protección de sus ciudadanos, los países asiáticos penetraron sin resistencia en los aspectos más íntimos de sus vidas, y lo hicieron con orgullo, dando muestras de la superioridad de sus sistemas.


Con la gestión de la pandemia se estaba dando, pues, un paso definitivo hacia el triunfo del capitalismo tecnológico porque si, siguiendo a Schmitt, soberano es quien puede declarar el estado de excepción, hoy –sostiene Han– podríamos decir que es soberano el que tiene mayor número de datos. En este sentido, no resulta inverosímil que el modelo del Estado policial al estilo chino acabe extendiéndose a Occidente. Algunos analistas llamaron nuestra atención sobre el modo en que el liderazgo global de China dejaba de ser estrictamente comercial para pasar a ser ideacional. China como modelo a emular.


Decimos adiós a la ya maltrecha barrera entre lo público y lo privado que, a través del control digital, queda del todo difuminada. Podría decirse, así, que frente a la pandemia se materializaban ficciones distópicas y las peores profecías adquirían verosimilitud. La única respuesta parecía ser la impotencia o la huida hacia adelante. Si no estamos en condiciones de renovar el mundo de la vida de manera real, renovaremos los mundos virtuales que favorecen el liberalismo, la desagregación social, la soledad. 


(iv) La última línea argumental fue el sueño de la catarsis. Ante tantas profecías negativas, ante tantas distopías prontas a verificarse, hubo quien pensó que la pandemia constituía indefectiblemente un punto de inflexión en la deriva autodestructiva de la humanidad, un momento catártico de nacimiento de lo nuevo. 


Para muchos, la excepcionalidad del tiempo pandémico se presentó como un momento privilegiado para comprender la necesidad de limitar la espiral capitalista ante la fragilidad de la vida humana y sus condiciones de subsistencia. Nuestra vulnerabilidad antropológica se ponía al descubierto de una manera intensa y global.  Nos podíamos ver como lo que somos: seres relacionales, necesitados de cuidados e impelidos indefectiblemente a la cooperación, si somos racionales o simplemente egoístas. Nadie se salva solo. En la situación pandémica, espejo de la vida misma, cada uno es para los otros una fuente de salvación y una fuente de amenaza. Esta epifanía del sujeto vulnerable en cuanto relacional llevó a muchos ciudadanos a pensar en la salvación de todos. Muchos fueron los que desearon que el tiempo de la pandemia constituyera una catarsis que nos capacitara para identificar nuestros problemas como sociedad y que nos insuflara fuerzas e inteligencia para reconstruir un mundo mejor. 

 

De nuevo, filósofos y juristas dieron voz a esas aspiraciones. Slavoj Žižek, el filósofo esloveno, reivindicó un cierto grado de comunismo necesario para la supervivencia del mundo. Luigi Ferrajoli avanzó un proyecto de Constitución de la Tierra, publicada ahora en España por la editorial Trotta. Por su parte, la analista política Ida Dominnijani, desde la teoría feminista, pensó que había llegado el tiempo del primado de la reproducción, de la libertad, de una nueva alianza con el saber científico y de la refundación del Estado de bienestar. 


En estos y otros muchos pensadores que algún momento soñaron la catarsis se observan dos deseos: que la extensión del coronavirus nos aumentara la vista y que nos obligará a la solidaridad y nos constriñera a la cooperación, poniendo fin a la espiral capitalista de explotación que solo puede conducir a la humanidad al suicido colectivo.  En palabras de Ferrajoli, se esperaba que la pandemia provocase «un despertar de la razón, generando la plena consciencia de nuestra fragilidad y de nuestra interdependencia global». 


Con la perspectiva del tiempo, la posibilidad de que el mundo gire hacia la cooperación no parece hoy más próxima que antes de 2020; de hecho, tal vez es más lejana. El estado de excepción permanente, el imperativo de la razón instrumental, la obsolescencia de las democracias y la victoria del capitalismo digital, en cambio, siguen ahí, patentes en múltiples aspectos de nuestra vida individual y colectiva. La catarsis nunca llegó porque, ciertamente, ni las pandemias ni las guerras –como la que ahora tiene lugar en Europa– son agentes revolucionarios. 


Incapaces, así, de vislumbrar qué es lo que debería ocurrir para la que humanidad tenga futuro, nos refugiamos en el presente o nos rebelamos contra nuestra propia desesperanza abrazando proyectos tan bellos, tan rigurosos, tan posibles como el de una Constitución de la Tierra porque, citando de nuevo a Gunther Anders, «si estamos desesperados, ¿Qué nos importa? Continuemos como si no lo estuviéramos». 

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Marco Ferreri en España: sarna

Alejandro Hermosilla

 

Las tres películas que Marco Ferreri rodó en España –El pisito, Los chicos y El cochecito- son bombas corrosivas y mordaces. Las dos en las que colaboró con Rafael Azcona –El pisito y El cochecito– son, sin lugar a dudas, dos obras maestras. Resulta difícil citar filmes capaces de superarlos en la historia del cine español. Y si bien Los chicos es más irregular, no es ni más ni menos olvidable ni secundaria. Posee la intensidad y agudeza suficientes como para ser revisado de tanto en tanto. Goza de la sencillez de las obras, irregulares, sí, pero también vivas y frescas. Esas que condensan un trozo de vida en menos de dos horas.

 

Los Chicos es casi una versión a la española de Los inútiles, de Federico Fellini. Sin embargo Ferreri no pone tanto el énfasis en la idiosincrasia de los jóvenes españoles ni en un problema cultural cuanto en uno político: el franquismo. Los muchachos que aparecen en la obra de Fellini son eternos. Continuarán vagueando, jugando, frivolizando toda su vida.

 

Los inútiles es un retrato perenne de Italia. Dentro de dos siglos, seguiremos reconociendo a sus protagonistas entre la multitud de muchachos que recorren los pueblos y ciudades de Italia. Sin embargo, en Los chicos el desencanto es antes el producto de la posguerra y del régimen autoritario implantado que de una actitud proverbial. Sus protagonistas (que podrían aparecer perfectamente en alguno de los satíricos y descorazonadores cómics de Bruguera) son más espontáneos. Sus fracasos son fruto de su inexperiencia y de la cerrazón social. En otras circunstancias, tal vez podrían alcanzar sus objetivos, algo imposible en Los inútiles independientemente de la situación social y política.

 

No me extraña, por cierto, que Los chicos fuera un filme incomprendido. A la mayoría de los espectadores de la época se les escaparían las intenciones profundas de Ferreri. No comprenderían ese ir y venir de los personajes sin aparente sentido. Un reflejo de la desgana social y la abulia vital de una generación sin apenas más estímulos que el trabajo y la mera supervivencia.

 

El pisito es directamente una fiesta de humor negro. El complemento perfecto a las primeras películas de Berlanga. Es una mezcla entre un sainete y un filme de terror. El guion de Azcona es increíble. Delicioso. Bestial. Y la interpretación de los actores tremenda. Hay escenas que son puro existencialismo, pero que no lo parecen debido al toque latino y satírico; otras son la esencia del desencanto y la desesperación y muchas un disparate inclasificable. Una combinación perfecta y al mismo tiempo anárquica de la comedia de situaciones costumbrista y el más ácido neorrealismo.

 

El pisito tiene un enorme mérito porque pone de manifiesto la deshumanización del hombre poniendo en primer plano a personajes muy humanos. La película no se puede despachar en uno o dos párrafos. Es necesario ahondar en ella más, mucho más, de lo que lo haré en este ensayo.

 

El argumento de El pisito es totalmente rocambolesco –un hombre debe casarse con su anciana casera para heredar a bajo el contrato de alquiler del condominio en el que vive–, pero el filme parece profundamente realista. Si no hubiera existido Berlanga, habría bastado con esta obra para dar sentido y lustre al cine español de mediados del siglo pasado. Hay algo bestial en esta película. Ningún personaje está bien de la cabeza. Todos padecen algún tipo de mal totalmente normalizado, absolutamente instalado dentro de la sociedad. Son actores. No viven. Interpretan. Buscan. Anhelan. Son fracasados que no desean triunfar, sino más bien no continuar fracasando. No caer aún más bajo. La dureza de la vida los ha convertido en materialistas.

 

 

El pisito es una película que no solo es recomendable ver junto a las de Berlanga, sino también antes o después de las grandes obras del teatro del absurdo. Puedo imaginar perfectamente a Ionesco fascinado y divertido con esta maravilla. Aunque también entiendo que para Samuel Beckett fuera demasiado carnal. Si el dramaturgo irlandés hubiera escrito El pisito, el matrimonio compuesto por Petrita y Rodolfo nunca habría heredado el alquiler de la vivienda. Habrían seguido esperando de por vida sin obtener ningún resultado. Sus existencias se serían puro anhelo y fracaso. Algo que, no obstante, puede vislumbrarse en esta sardónica y corrosiva obra de Ferreri, cuyo final es falsamente feliz. De hecho, es terrible. Una clara muestra de una sociedad sin alma.

 

Otro gigante cultural con el que pienso que hay que vincular El pisito es, sin duda, Franz Kafka. Guillermo Cabrera Infante decía que el escritor checo era un genio del humor y, sin darle totalmente la razón, no seré yo quien le contradiga. Con las novelas de Kafka ocurre algo parecido a lo que pasa con El pisito, a saber, que cuando uno va a comenzar a reír se queda helado. Una sombra le imposibilita hacerlo y si emergen algunas risas de la garganta son de angustia y sorpresa.

 

La película de Ferreri es una ametralladora. En realidad, es puro terrorismo artístico. No está hecha para divertir ni para entretener, sino para ayudarnos a soportar mejor el miedo. Estoy convencido de que prácticamente nadie quisiera ser Petrita y Rodolfo, del mismo modo que nadie quisiera quedar atrapado en un agujero negro. Hay una escena en la que ambos bailan que transmite más hastío y sordidez que muchas películas del mítico realismo sucio norteamericano. Y otra –aquella en la que le indican a doña Martina que Rodolfo debe casarse con ella– que es de una genialidad patética. Si nos reímos, es para no llorar. Eso es, al fin y al cabo, lo que ocurre a lo largo de El pisito, una película que pone de manifiesto la escasez y la ausencia de libertad poniendo el foco en las cotidianas locuras e injusticias de la vida moderna. Esas que dieron lugar a los experimentos dadaístas. Lúdicos gritos de impotencia en medio de la jungla de asfalto.

 

Resulta difícil citar una película que supere a El pisito, una astracanada llena de cinismo y mala uva. Pero sí la hay. Se llama El cochecito, una de esas obras infecciosas con apariencia de chupito de coñac y puro veneno en su interior que justifican que muchos consideremos a Rafael Azcona uno de los genios del siglo XX, un guionista capaz de construir perdurables parábolas infernales con dos o tres elementos muy simples.

 

Suele decirse que Berlanga no era completamente fiel a lo que escribía Azcona. Carlos era tan ufano y genial que necesitaba imperiosamente poner su toque personal en los guiones escritos por el riojano. A la estructura de su guion le añadía diálogos salerosos, detalles de humor impresionista propios de la «factoría austrohúngara» y unos cuantos pigmentos de literatura castiza. Por el contrario, Marco Ferreri era mucho más pulcro y recatado con los guiones de Azcona. Le gustaban tanto y respetaba en tal medida a su creador que, generalmente, realizaba pequeñísimas modificaciones y se lanzaba a saco a rodarlos. Era más un transcriptor que un intérprete. Sabía que tenía dinamita en sus manos y no sentía necesidad de aportar mejoras sustanciales. Su lucha consistía básicamente en realizar la película y sortear la censura para llevarla a buen puerto consiguiendo la máxima implicación de actores con un talento soberano –desaprovechado, no obstante, en muchas ocasiones en producciones insustanciales de la época–.

 

Si he citado anteriormente la relación de Ferreri con los guiones de Azcona (que quiero aclarar que básicamente presupongo y que no fue idéntica en todos los casos), no ha sido con el ánimo de realizar ningún estúpido alarde cultural, sino para intentar comprender mejor su obra. Hay algo que ocurre tanto en El pisito como en El cochecito que no sucede en las películas de Berlanga y otros directores del cine español de aquella época. Me refiero a una intensa sensación de extrañamiento y, casi por momentos (sí, supongo que a muchos esto les sonará raro), de distanciamiento.

 

Lo que Ferreri nos cuenta es muy cercano y familiar, pero al mismo tiempo nos resulta extraño. Distante. Resulta, por ejemplo, difícil identificarse con el personaje interpretado por Isbert en El cochecito (don Anselmo Proharán). Algo que no sucede, por ejemplo, en Plácido, filme en el que es mucho más fácil empatizar con los protagonistas. Creo que ello se debe a la circunstancia antes aludida, es decir, al hecho que Ferreri apenas tocaba el guion. Intentaba rodar con la mayor objetividad. Y, como era italiano, a pesar de encontrarse perfectamente integrado en la sociedad española, era más un disector narrativo y analítico que un autor que buscara o necesitara conectar con su público y conociera su alma a la perfección.

 

A esto hay que añadir, obviamente, algún otro aspecto como su adscripción política: el comunismo. Berlanga era, sin dudas, un hombre ufano. Un erotómano. Un burgués y un cachondo mental que guardaba en su mirada amplios posos de su educación católica. Berlanga era antes un cineasta que un activista. Sin embargo, tengo la impresión de que Ferreri se consideraba antes un comunista (otra cosa es lo que fuera realmente) que un cineasta. Y eso se nota porque su cámara no vislumbra espiritualidad alguna. Ferreri se centra en la carne. Apenas hay culpa y remordimiento en sus personajes. El llanto de Isbert en El cochecito al comprobar que ha logrado asesinar a su familia y podrá supuestamente disfrutar de su automóvil no es un llanto sagrado. No es un llanto culpable. Impresiona porque es un llanto filmado por un comunista. Un llanto donde solo hay carne y lágrimas. Una tristeza brutal que recuerda subrepticiamente a la retratada por Pasolini en algunos de sus filmes. La tristeza sin pecado. La natural.

 

Casi todo lo que se ha dicho sobre El pisito puede ser aplicado a El cochecito. Y también lo que he afirmado sobre Los chicos. Básicamente, porque la existencia de don Anselmo Proharán es un ir y venir sin mucho sentido. Casi me atrevería a decir que la compra de ese cochecito es la excusa que inventa para darle aire a los últimos años de su vida. Creo que su existencia no cambiaría demasiado sin el vehículo. Pero lograr ese cochecito se convierte en el objetivo más importante de su vida posiblemente porque pertenece a una generación a la que todo le ha sido negado. Completamente fracasada, más allá de las apariencias y las formas que se intentan guardar.

 

Los niños crecidos en España durante la década de los 80, y no digamos ya los criados en el siglo XXI, se caracterizan por lograr todo lo que desean con un simple gesto. Son caprichosos y ególatras en grado sumo. Los de otras décadas se caracterizaban, más bien, por su voluntad y sacrificio, así como por su estoicismo, puesto que habían vivido en un contexto en el que no es que ya fuera difícil conseguir un artículo de lujo, sino incluso un pedazo de pan. Así que, en gran medida, los llantos caprichosos de don Anselmo son tanto un anuncio del porvenir de España como la más flagrante prueba del fracaso de una nación en la que sus ciudadanos eran incapaces de hacer realidad sus mínimos deseos. Vivían sometidos al principio de la realidad ya esa rigurosa e impiadosa ley que el viejecito inconmensurablemente interpretado por un Isbert en estado de gracia al que casi se le siente levitar y rompe finalmente con todo en busca de una difusa felicidad que, lógicamente, termina en la cárcel.

 

Me siento afortunado de poder haber contemplado cómo fue filmada originalmente El cochecito. Aunque la película es tan buena que, incluso con el final modificado por la censura, no bajaba mucho el nivel. Es magnífica.

 

La escena final es mítica. El encuentro de don Anselmo con los guardias civiles es de una belleza decadente y de un humor negro evanescente que pocas veces he podido atisbar en otras películas. La fotografía de Juan Julio Baena es bellísima. Los planos profundos y extensos provocan una intensa sensación de lejanía y tristeza. De absoluta desolación. De esa «nada» a la que se refería Francisco Umbral en uno de sus libros. La imagen de Isbert preguntando si podrá usar el vehículo en la cárcel es una de las más logradas combinaciones que he visto en mi vida de patetismo, tristeza y locura. Una clarividente imagen de las vivencias experimentadas diariamente por muchos españoles durante la España franquista.

 

En fin. Tanto tras esta escena como tras la prodigiosa secuencia con la que se cierra El verdugo está Azcona. Por algo será que muchos lo consideramos uno de los genios incontestables del siglo XX, una persona a la que, estoy seguro de que, si resucitara, Francisco de Quevedo lo buscaría por cielo y tierra para estrecharle la mano.

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«Porno feminista y postporno»

(Un capítulo de La libertad de la pornografía, Sevilla: Athenaica, 2022)

por Ana Valero Heredia

 

 

 

 

 

«Con dicha base, el debate en torno a la pornografía ha ido virando en las últimas décadas pues, si bien la industria pornográfica que propugna el modelo patriarcal de sexualidad es la hegemónica, lo cierto es que han aparecido con fuerza propuestas pornográficas que la combaten y que ofrecen modelos alternativos bajo los términos de “porno feminista” o “postporno”.

 

El precedente de ambos se halla en el año 84 del pasado siglo, cuando Candida Royalle fundaba Femme Productions, la primera productora cinematográfica que trataba de crear pornografía desde un punto de vista “femenino”, centrándose en el placer de la mujer, y cuidando la calidad del guion y de la producción”[1]. Es el nacimiento del llamado “porno para mujeres”, cuyo objetivo era, por un lado, visibilizar su deseo sexual y, por otro, reconocerles también un espacio como consumidoras de pornografía.

 

A dicho género pertenece la cineasta sueca Erika Lust que, al frente de la productora Lust Films, defiende y hace una pornografía que ofrece un discurso basado en la no violencia y la igualdad, donde la mujer toma partido también como consumidora activa. Según Lust: “La pornografía, como toda expresión artística y cultural, tiene un discurso. En el caso de la pornografía, este discurso es susceptible de ser abordado desde una óptica feminista. Si las mujeres no participamos en el discurso de la pornografía como creadoras, el porno sólo va a expresar lo que piensan los hombres sobre el sexo. Debemos participar para explicar cómo somos, cómo es nuestra sexualidad y cómo vivimos la experiencia del sexo. Si dejamos que lo hagan solo los hombres, seguiremos siempre representadas en el porno como su fantasía masculina nos ve: putas, lolitas, ninfómanas, etc. Es necesario ser partícipe del porno para generar precisamente un espacio donde todas las sexualidades e identidades de género estén representadas”[2].

En suma, a partir de los años noventa del pasado siglo comienzan a aparecer nuevas propuestas que se desvinculan rotundamente de los cánones convencionales de la industria pornográfica. Y es con el cambio de siglo cuando esas nuevas voces promueven su identificación con el feminismo, categorizando sus producciones bajo la etiqueta de “porno feminista”. Según la conceptualización teórica de autoras como Taormino, Penley, Shimizu y Miller-Young en el libro Porno feminista. Las políticas de producir placer, una práctica pornográfica feminista es aquella que “utiliza imágenes sexualmente explícitas para disputar y complicar las representaciones dominantes de género, sexualidad, origen étnico, clase, capacidad, edad, tipo de cuerpo y otros marcadores de la identidad. Se trata de una pornografía que ofrece una pluralidad real de sexualidades, traduciéndose en mostrar variedad de cuerpos, deseos, prácticas e identidades sexuales más allá de los que define la heteronormatividad, la homonormatividad, los cánones estéticos y los roles sexuales generizados”[3].

Este género crea imágenes alternativas y desarrolla estéticas e iconografías propias, incorporando elementos de los géneros que lo precedieron -porno para mujeres, para parejas o el porno lésbico-, y abriéndose a la posibilidad de seguir pensando y reformulando los contenidos pornográficos desde la creación artística y experimental. El porno feminista está interesado en: desafiar los estereotipos sobre la forma en que se hace y consume la pornografía, y sobre los propios creadores/consumidores; tomar el control de la producción de pornografía; hacer y promover pornografía centrada en el placer de las mujeres; desmitificar y desestigmatizar la pornografía para las consumidoras; y, promover la positividad sexual al enfatizar los usos educativos de la pornografía. Además, no de acuerdo con el ideal de belleza que se representa en la pornografía hegemónica, la pornografía feminista muestra cuerpos femeninos no estereotipados de todas las edades, que no solo son representados sino también erotizados. Y, sus producciones atienden a la garantía de unas condiciones laborales dignas para todas las trabajadoras, aspirando a crear un entorno de trabajo justo, seguro, ético y plenamente consensuado.

Pero, además del “porno feminista”, la pornografía alternativa del siglo XXI incluye el género “postporno”, estrechamente vinculado con el movimiento queer y con la teoría filosófica que le da sustento. Teoría que tiene sus raíces en la filosofía post-estructuralista francesa de Foucault y Derrida, y que deviene de su posterior adaptación al contexto norteamericano por autoras como Butler y su revisión del concepto de “performatividad”[4]. Como es sabido, Butler cuestiona la esencia de las categorías de identidad como un efecto producido culturalmente, tanto a nivel político como a nivel teórico. Y su principal tesis se basa en considerar el género y la identidad en términos de performatividad. Propone la definición de género como performance[5].

 

En El género en disputa, Butler toma de Foucault la idea de que no existe un sexo biológico y un género construido, sino que lo único que hay son cuerpos construidos culturalmente y no existe la posibilidad de sexo “natural”, porque los acercamientos al sexo siempre están mediados por la cultura y la lengua. Con esto Butler dinamita el sistema de sexo/género. El género, entonces, se produce como una repetición ritualizada de convenciones y ese ritual es impuesto socialmente gracias a la heterosexualidad preceptiva y hegemónica[6].

Es en un intento de ruptura con la idea binaria del género de donde nacen las nuevas identidades, denominadas queer, que cuestionan la ley heteronormativa de la sexualidad. De esta corriente surge el “Manifiesto Contrasexual”, como posición ideológica rupturista que localiza al propio sexo biológico como la tecnología de dominación principal que constriñe las posibilidades que ofrecen las subjetividades de género:

“El sexo, como órgano y práctica, no es ni un lugar biológico preciso ni una pulsión natural. El sexo es una tecnología de dominación heterosocial que reduce el cuerpo a zonas erógenas en función de una distribución asimétrica del poder entre los géneros (femenino/masculino), haciendo coincidir ciertos afectos con determinados órganos, ciertas sensaciones con determinadas reacciones anatómicas”[7].

En rasgos generales, el pensamiento queer defiende que hay que desnaturalizar el género, la identidad, e incluso el sexo, pues todas las identidades sociales son igualmente anómalas, y rechaza la clasificación de los individuos en categorías universales como “hombre” o “mujer”, “homosexual”, “heterosexual”, sosteniendo que éstas esconden un número enorme de variaciones culturales, ninguna de las cuales sería más fundamental o natural que las otras”[8]. Y considera, en consecuencia, que se pueden adoptar estratégicamente identidades diversas que deben concebirse como mutables, en construcción continua, y sin prescripciones. En suma, el movimiento queer rechaza la normalización y cualquier noción de identidad que se articule en términos esencialistas y, para sus integrantes, no existen diferencias binarias de género o sexo sino una multitud de diferencias.

 

Se considera que el término postpornografía fue acuñado por el fotógrafo Wink van Kempen en los años 80, quien se refería con esta expresión a las creaciones sexualmente explícitas cuyo objetivo no es masturbatorio sino paródico o crítico[9]. El término fue recogido y popularizado en 1989 por la anteriormente actriz de la industria pornográfica mainstream Annie Sprinkle, a partir de su performance Public cérvix announcement, en el que invitaba a los espectadores a observar dentro de su vagina a través de un espéculo y una linterna, con el fin de parodiar los mitos y el oscurantismo que han rodeado a los genitales de las mujeres[10].  Annie Sprinkle desarrolló entre los años 1989 y 1996 su conocido trabajo Pos Porn Modernist, que presentaba su evolución autobiográfica a través performances multimedia que jugaban con la imaginería pornográfica, burlándose de tópicos y de la propia estética pornográfica tradicional. Tratando de mostrar, con ellos, cómo la pornografía podía desempeñar un papel fundamental en la reconfiguración del sexo y la sexualidad.

 

En los escritos de Paul. B. Preciado, Itziar Ziga, Virginie Despentes y María Llopis se evoca la insurrección de los cuerpos, la construcción de formas alternativas de placer, la reapropiación de las tecnologías de producción de la sexualidad y la experimentación corporal, y se propone una manera alternativa de construcción del deseo y del placer[11]. La crítica de arte y comisaria independiente Marisol Salanova, ofrece la siguiente definición: “el postporno es un movimiento artístico que propone generar una pornografía diferente, a saber, con un imaginario sexual en el que tengan cabida las sexualidades periféricas y disidentes que la heteronormatividad y el porno clásico marginan”[12]. La postpornografía supone una inversión radical del sujeto de placer: ahora son las mujeres y las minorías las que se reapropian del dispositivo pornográfico y reclaman otras representaciones y otros placeres.

 

Por su parte, Paul B. Preciado define el postporno como “el efecto del devenir sujeto de aquellos cuerpos y subjetividades que hasta ahora sólo habían podido ser objetos abyectos de la representación pornográfica: las mujeres, las minorías sexuales, los cuerpos no-blancos o discapacitados, los transexuales, intersexuales y transgénero. En el postporno, aquellas personas ignoradas por el porno hegemónico o utilizadas para representar fantasías ajenas, a menudo incluso de forma denigrante, toman las riendas y se graban o actúan expresando su sexualidad, convirtiéndose en protagonistas con un guion que ellas deciden”[13].

La “performatividad” que defiende Butler se plasma en las prácticas artísticas del arte contemporáneo, en general, y del arte postpornográfico, en particular[14]. Considerando el cuerpo como eje central de la teoría y práctica de la performance, artistas como Marina Abramovic, Regina Fiz, Diana J. Torres, Valerie Solanas, Angélica Lidell o Catherine Opie cuestionan las categorías sexual y de género a través de su propio cuerpo. La persona ejecutante de la performance se considera alejada de la actriz/actor en tanto que habla, actúa y se mueve en su propio nombre, en vez de encarnar un personaje. Escenifica su propio yo en tanto que la actriz/actor desempeñan el papel de otro.

Así, la expresión postpornográfica se sirve de instrumentos como la performance -o arte de acción-, el video, la fotografía, la escritura y el dibujo, para, a través de una exhibición descarnada de la sexualidad, horadar los imaginarios sexuales hegemónicos y las construcciones binarias de género y sexo, dando visibilidad al intercambio de roles, a la erotización de diversas partes del cuerpo, y a identidades y prácticas excluidas de los flujos del deseo convencionales e industriales. Con ello la postpornografía trastorna lo tradicionalmente considerado bello, deseable y/o aceptable en un contexto sexual, como lo hizo en su día el posmodernismo en el contexto artístico[15]. Y, además, transgrede normatividades corporales, estéticas y de género.

En palabras de Preciado:

“El postporno no es una estética, sino el conjunto de producciones experimentales que surgen de los movimientos de empoderamiento político-visual de las minorías sexuales: los parias del sistema farmacopornográfico (los cuerpos que trabajan en la industria sexual, putas y actores y actrices porno, las mujeres disidentes del sistema heterosexual, los cuerpos transgénero, las lesbianas, los cuerpos con diversidad funcional o psíquica...) reclaman el uso de los dispositivos de audiovisuales de producción de la sexualidad[16].”

 

La búsqueda del placer, el control y la posesión del propio cuerpo, junto con la obligación de reafirmar la propia identidad individual, se convierten en un arma en contra de un sistema que utiliza el sexo como instrumento de dominio y alienación. Un arma que se canaliza y se expresa a través del arte y que considera los cuerpos como cuerpos políticos, cuerpos con un fin, el de desmitificar las “cuestiones morales fuertemente arraigadas en las mentalidades de la sociedad (como la sumisión sexual femenina, el mito de la virginidad o la masturbación)”[17]. El postporno consigue desvirtuar las relaciones de poder tradicionales y utilizar la pornografía como un campo de batalla necesario para visibilizar determinadas identidades y sexualidades, y como una opción política para luchar contra las hegemonías existentes. La postpornografía es, por tanto, “la rama aplicada del feminismo pro-sexo a la representación visual de las sexualidades no-normativas.”[18].

 

A diferencia del porno mainstream, el carácter subversivo del postporno es tan evidente como su dimensión artística que, como expuse en el primer capítulo de este libro, son dos valores esenciales tradicionalmente vinculados al discurso sexualmente explícito. Ello resulta especialmente relevante desde la perspectiva jurídico-constitucional pues, además de reunir en sus creaciones recursos indiscutiblemente artísticos, el postporno tiene un claro objetivo político: cuestionar las visiones hegemónicas de la sexualidad y de la expresión sexual, y reclamar el papel de las minorías en este ámbito. Todo ello devuelve al discurso sexual explícito –“porno feminista” y “postpornográfico- al lugar del que nunca debió salir, esto es, al ámbito de la libertad expresión artística de sus creadores».

 

 

 

[1] Tristan TAORMINO y otros: Porno Feminista, Las políticas de producir placer, Melusina, 2016.

[2] Erika LUST: Porno para Mujeres, op. cit, p. 49.

[3] María LLOPIS: El postporno era eso, op. cit., p. 10.

[4] El término “teoría queer” fue acuñado por Teresa de Lauretis en un artículo publicado en el verano de 1991 en la revista Differences. Dicho artículo llevaba por título “Queer Theory: Lesbian and Gay Sexualities” y en el mismo la autora defiende la tesis de que los estudios gays y lesbianos tienen que ser objeto de una reflexión crítica con la finalidad de atender las diferencias existentes en el seno de la comunidad gay y feminista. Para profundizar en la Teoría queer, veáse Concepción ORTEGA CRUZ: “Aportaciones del pensamiento queer a una teoría de la transformación social”,  Cuadernos del Ateneonúm. 26, 2009, pp. 42-56.

[5] Judith BUTTLER: El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Paidós, Barcelona-Buenos Aires, 1999. (1990).

[6] Un análisis de la obra de Butler puede verse en: Facundo NAZARENO SAXE: “La noción de performatividad en el pensamiento de Judith Butler: queerness, precariedad y sus proyecciones”, Estudios Avanzados, núm. 24, Universidad de Santiago de Chile, 2015, pp. 1-15. Y en Silvia LÓPEZ: Los cuerpos que importan en Judith Butler, Paidos, 2019.

[7] Beatriz PRECIADO: Manifiesto Contrasexual, Editorial Anagrama, 2011, p. 17.

[8] Coral HERRERA: “El futuro es queer”, Pikara Magazine, 2011.

[9] María LLOPIS: “El postporno”,era eso, Melusina, 2010, p. 22.

[10] Para un estudio pormenorizado véase Mª Eugenia ROMERO BAAMONDE: “Escena postporno. Desbordes disciplinarios en las prácticas artísticas postpornográficas”, Revista de Estudios Hispánicos, Vol. 7, núm. 2, 2019, pp. 399-423.

[11] El libro de la escritora y cineasta francesa Virginie DESPENTES, Teoría King Kong, Ramdom House, 2007, es un libro de referencia del movimiento postporno. En él afirma que: “en la moral judeo-cristiana, más vale ser tomada por la fuerza que ser tomada por una zorra, nos lo han repetido suficientemente. Hay una predisposición femenina al masoquismo que no viene de nuestras hormonas, ni del tiempo de las cavernas, sino de un sistema cultural preciso, y que tiene implicaciones perturbadoras en el ejercicio que podemos hacer de nuestra independencia. Voluptuosa y excitante, resulta también perjudicial: que nos atraiga lo que nos destruye nos aparta siempre del poder”, pp. 44-45.

[12] Marisol SALANOVA: Orígenes de la iconografía BDSM en la estética postporno, op. cit., p.51.

[13] En España, el postporno cobró fuerza ya iniciado el siglo XXI, siendo un momento fundamental la celebración en 2008 del Congreso Feminismo Porno Punk, de la mano del teórico queer Paul B. PRECIADO (anteriormente conocido como Beatriz Preciado), cuyo “Manifiesto contrasexual” del 2000 ha sido un texto clave para los estudios sobre postpornografía, transgénero y queer, y para quien la postpornografía es una propuesta política de disidencia sexual. En dicho congreso participaron las figuras más destacadas a nivel internacional -como el fotógrafo trans Del Lagrace Volcano, la cineasta Tristan Taormino o la propia Sprinkle-, y artistas y activistas nacionales -como las Post-Op, Diana Pornoterrorista, o María Llopis y Águeda Bañón con su proyecto Girls who like porno-.

[14] Judith BUTLER explora la relación entre cuerpo y discurso y la idea de actuación y repetición, lo que ella define como performatividad, es decir, “la acción reiterada de materialización de los cuerpos sexuados. Butler destaca que la presentación del género a través de comportamientos reglados, así como por la citación y reiteración, muestra cuerpos que no constituyen la frontera de naturaleza y cultura como asume el discurso normativo, sino que es, a través de la performatividad de género, como se produce la diferencia sexual”, Judith BUTLER y Elisabeth WEED: The question of gender, Joan W. Scott's Critical Feminism, Indiana University Press, 2011, pp. 57-58.

[15] Lucía ENGAÑA ROJAS: Atrincheradas en la carne. Lecturas en torno a las prácticas postpornográficas, op. cit., p. 364.

[16] Beatriz PRECIADO: Manifiesto Contrasexual, op. cit. p.37.

[17] Meritxell FERRÉ BALDRICH: El maig de les dones. El moviment feminista a Catalunya durant la Transició, Universitat Rovira i Virgili & Arola Editors, 2018, p. 158.

[18] Esperanza MORENO HERNÁNDEZ y Maribel DOMÈNECH IBÁÑEZ: Cuerpos lesbianos en (la) red. De la representación de la sexualidad lesbiana a la postpornografía, Universitat Politècnica de Valencia, Valencia, 2010.

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Los despistes de La condición despistada

Jesús García Cívico

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

No es posible escribir un ensayo sobre el despiste y no cometer algunos de ellos. En realidad, en todo libro hay pequeños gazapos, erratas que le pasan por alto al corrector más experto. La condición despistada (Candaya, 2022) no podía ser una excepción, por mucho que el cuidadoso trabajo de Olga, Paco y Eduardo en ese punto haya sido impecable. Pero no me refiero a las erratas (mi amigo Mauricio, «Brazo», escrupuloso buscador de yerros y deslices, me escribió y me dijo que solo había visto un par de anacolutos y descubierto al Mark Fisher catalán –porque en alguna ocasión me referí al crítico cultural como Marc). Todo libro se deja llevar por los personajes, fantasea en exceso o se deja algo en el tintero, y es de eso de lo que quiero hablar aquí.


El primer despiste de La condición despistada sucede al comenzar, cuando, al resumir el despiste de Epimeteo (el titán que se da cuenta tarde de las cosas) según el Protágoras de Platón, se dice que el hermano de Prometeo concede garras a los osos. En realidad, aunque el autor de los Diálogos puede considerarse un excelente dramaturgo, este pasaje es parco en descripciones y no incluye estrictamente el ejemplo del plantígrado. Lo hacen otras versiones del mito, pero no la de Platón.
 

El misticismo judío especula que hubo momentos de distracción del escriba al que Dios dictaba la Torá (la omisión de un acento, el olvido de un signo diacrítico). La insinuación de lo monstuoso en la creación podría indicar otros momentos (más allá del Protágoras, claro) de distracción en la actividad divina. ¿Se le cayó a Dios del bolsillo un cosmos a medio hacer? En Gramáticas de la creación, George Steiner incluye distintas metáforas de lo inadvertido, análogas a la suspensión de la intencionalidad del proceso artístico –del tipo objet trouvé– que habría podido aprovechar si no hubiera estado yo tan tonto. ¿Se imaginan el cielo estrellado hace 7000 años, en la antigua Babilonia, en la vieja Mesopotamia, territorios hoy llenos de agujeros de bombas en países que llamamos Siria o Irak? Quien supiera calcular los ciclos lunares, la duración de los días y el amanecer propicio a la cosecha sabría optimizar los tiempos agrícolas. El poder científico, el poder económico y el poder político nacieron de la observación interdisciplinar del firmamento y ello habría permitido incluir al astrónomo (o al meteorólogo) como primer climenole (paradójicamente, el tipo de sacudidor que golpea con la vara de guisantes a los astrónomos ensimismados de la isla aérea de Laputa en Los viajes de Gulliver de Jonathan Swift).

No lo pensé.

Me habría gustado incluir una cita de William H. Gass relativa a la explicación de su propia obra (Sobre lo azul) «un conjunto aleatorio de significados se ha reunido calladamente en torno a la palabra igual que se juntan las pelusas. Es lo que la mente hace». Se me olvidó por completo.

Es lo que mi mente hace.

 

En La condición despistada nos preguntamos por el significado profundo de la caída de Tales, el presocrático de Mileto. La respuesta la encontramos en el experto en metáforas Hans Blumenberg, pero solo hace unos días me di cuenta de que no incluí la definición del lenguaje de la «inconceptualidad» como aquel que no es capaz de recoger lo que no es «conceptuable». Se me olvidó hilvanar. Al lado de esta ficha perdida, dejé un recordatorio y una pregunta en un post-it: «Desarrollar la ambivalencia de la hiperconectividad en relación con la distractio latina», y: «¿Cómo es el tiempo de almacenamiento en el cloud-storage

Se me pasaron también.

En «Escapar de la cabeza de araña», George Saunders imagina un futuro donde solo se escapa tomándose el frasco entero del doloroso fármaco que acaba con tu vida. ¿Por qué no hablé entonces del pensamiento suicida como tema de la ensoñación? Creo que una idea –cualquier idea, pero con mayor razón las ideas relativas al despiste– no se aplica solo a la práctica porque una idea se aplica, sobre todo, a otra idea. Un pensamiento despistado no se aplica a la práctica, sino a otro pensamiento.

Estos versos de Juan Ramón Jiménez se cayeron de la pared (junto con el título del poema) y nunca los incluí:

Todo tu cambiar trocóse en nada 
–¡memoria, ciega abeja de amargura!–
¡No sé cómo eras, yo que sé qué fuiste!

«¿Cómo era, Dios mío, ¿cómo era?»,

 

En «La mujer adúltera», el relato que abre El exilio y el reino, el libro de Albert Camus, una mujer observa una mosca revolotear y así se pierde en sus pensamientos. ¿Qué mosca me quedé observando yo para no añadir esa referencia en el pasaje sobre el despiste por vuelo de moscas?

 

Otra nota que se me pasó incluir en La condición despistada hacía referencia al interludio (¿jugar a ratos?). Me fastidia porque el capítulo que abría este ensayo se había propuesto, fuera consciente de ello o no, iniciar un paseo casual ­–pero con cierta pretensión exhaustiva (un defecto contraído en la academia durante el tiempo obsesivo, febril de redacción de la tesis)– por los jardines del despiste. El despiste es un tiempo sin acontecimiento interior, un lapso iniciado por unos puntos suspensivos. Para Freud, ese tiempo estaba invariablemente ocupado por el sexo, quise hablar de los despistes onanistas (como las confesiones de Coetzee) y, en particular, los referidos al sexo oral., sin embargo, apenas pude incluir el lapsus linguae en la Expiación de Ian McEwan. ¿Dónde dejé las citas de Martin Amis a ese respecto?

San Agustín confiesa que «le llena de estupor» considerar cómo la memoria puede retener acontecimientos de su vida, permitiéndoles vivir «aunque hayan dejado de ser». Ecce distentio est vita mea, añade en las Confesiones, acaso el primer libro autobiográfico, al menos en nuestro entorno más cercano. Tanto por ser un libro al que acudo semanalmente, como por la imagen de la vida como desbordamiento (distentio) debería haberle incluído en La condición despistada. ¡Además, en el ensayo hay toda una sección sobre las pérdidas por desbordamiento!

 

En el apartado del despiste como cuestión política, al hablar de la desobediencia de uno para con uno (desobedecemos la orden de vigilarnos a nosotros mismos), se me pasó poner ejemplos de forma sutil de disidencia. Entre las notas perdidas, hay una cita de Salvador Elizondo que habría resultado útil como frontispicio para el apartado sobre ruido y despiste. Es de Las voces de la luna (1989) y dice: «Pues yo creo que, si hubiera un poco de silencio. si todos mantuviéramos un poco de silencio... ¡quizá podríamos entender algo!».

¡Perdí todas las citas de dos artículos sobre «Creative writers and day-dreaming»!

Aunque para mí fueron muy útiles los apuntes sobre la amnesia anterógrada (la imposibilidad de generar nuevos recuerdos) tal como la vemos en Memento, el filme de Cristopher Nolan, no reparé en que muchos lectores no conocían su argumento y solo después caí en que debería haberlo resumido. En los apartados sobre el despistado como ser que flota, se me olvidó decir que Hipolyte Taine describe el romanticismo musical precisamente como «suelos sin forma», como deseos sin objeto, como «pensamiento flotante».

Me molesta mucho haberme dado cuenta, más tarde, de que uno de mis sociólogos dramáticos de cabecera, Erving Goffman, dedicó algunas páginas a la «atención desatenta» del caminante urbano, que es algo que habría podido relacionar con la actitud blasé tal como aparece en los estudios urbanos de Georg Simmel (la insensibilidad frente al entorno en ciudades como espacios saturados de estímulos). También recuerdo solo ahora que, si subrayé cómo, en Anuarí, la maravillosa poeta chilena Teresa Wilms dice a propósito de un amado muerto: «Está muy lejos, y está conmigo, piensa en mi cerebro y llora en mis lágrimas», fue porque en el ensayo nos preguntamos si puede haber un despiste en la mente de otro (lo que sucede en Cómo ser John Malkovich, el filme de Spike Joncé).

 

En ocasiones, no olvidamos un nombre propio por torpeza, sino por un rencor «sublimado» contra su portador o con el fin de evitar una sensación desagradable: las cosas se olvidan cuando nos remiten a algo que nos apena. El olvido de nombres es contagioso;, cabían, pues, olvidos colectivos, un raro fenómeno de la psicología de las masas. Tampoco lo incluí. Para el apartado sobre seres en las nubes, se me olvidó un documento en Word acerca de que uno de los nombres más hermosos que es capaz de tener un Ministerio («Ministerio del Aire») se ha dedicado a la guerra. Ah, y esa cita de Aramburu: «Soy torpe hasta para equivocarme. Tal es la explicación de mis aciertos».

 

En Los amnésicos. Historia de una familia europea, Géraldine Schwarz relata una historia familiar que en lo que habría interesado al ámbito del despiste no solo resultaba un climenole frente al auge de los populismos y la desmemoria histórica, sino también un análisis del aparente despistado del nazismo: el Mitläufer. La compra de la empresa de los judíos Löbman (pronto asesinados en Auschwitz) a un sospechoso bajo precio y la posterior reclamación del heredero enmarcan la responsabilidad de Karl Schwarz, quien se describe a sí mismo como uno más de los que se dejaron llevar por la corriente.

 

También dejé olvidadas en un archivo de Word algunas citas de la Poética de la ensoñación. En el capítulo «Ensoñaciones e infancia», Gaston Bachelard escribe: «Esta infancia entre brumas y resplandores, esta vida en la lentitud de los limbos, nos da una cierta espesura de nacimientos». Qué pena de limbos. La acepción del despiste que lo liga a la confusión (de la que la espesura es una metáfora) habría permitido adentrarse en esa imagen. Sin embargo, entrar con exceso de detalle en su poética habría exigido una concentración contraria a la metodología de La condición despistada. Solo ahora recuerdo (lo hago de memoria) que Bachelard cita a Alber Beguin, quien a su vez cita, creo, a Heinrich Heine, y aunque el hallazgo merecía la pena («un pino aislado que dormita entre el hielo y la nieve, un pino que sueña con una palmera que allá en el Oriente lejano, languidece solitaria y taciturna en la ladera de un peñasco ardiente») al final conseguí olvidarme de él.  Ah, estas otras notas nunca se pasaron al papel de puro despiste: «[…] en La poética de la ensoñación, no aparece la palabra despiste ni ninguna de sus derivados, pero sí el sintagma «otra parte», (una de las partes de La condición despistada se llama precisamente así, «En otra parte») lo hace en «Ensoñación y cosmos» (un término, el de cosmos, que en griego indica orden): cuando soñamos con el universo, partimos siempre, habitamos en otra parte, en otra parte siempre confortable. Para designar bien un mundo soñado, hay que marcarlo con una felicidad.»

 

En el apartado de los climenoles se me olvidó decir que cuando Remedios Zafra aborda la angustiosa sensación de precariedad de una generación atenazada entre el nuevo marco neoliberal y la carga de sobre-estímulos del mundo en red, la ansiedad también se traduce en aniquilación del tiempo pensativo y «en un saltar constantemente de ahí para allá». En relación con ello, un rasgo epocal de los despabiladores tiene que ver con la positividad (que parece estar detrás del incremento de enfermedades neuronales como la depresión, el trastorno por déficit de atención con hiperactividad). De acuerdo con algunas de las tesis expuestas o simplemente recogidas por Byung Chul-Han sobre el panorama patológico de comienzos del siglo XXI (básicamente en La sociedad del cansancio), el colapso del yo que se funde por un sobrecalentameinto se da en una sociedad que ya no es disciplinaria (en los términos de Foucault), sino que resulta ser una sociedad de rendimiento y bla, bla, bla.

 

No lo incluí por despiste, pero tampoco me arrepiento.

 

Sobre el despiste como trastorno de la memoria, no reparé en que (tras dedicar muchas líneas a la invención del cronómetro y la extensión del uso de la alarma despertador) habría que haber enlazado con la nueva concepción del tiempo del despliegue de la postmodernidad y el consumo de nuevos formatos de los medios de comunicación: McLuhan ya hablaba en los años ochenta de la sobrecarga de información como desorientación, pero sobre todo me da rabia haberme olvidado del conejo blanco de Alicia en el país de las maravillas, de Lewis Carroll. Fue precisamente, al ver una «Avería de pollos», del colaborador en Registros, Alejandro Hermosilla, que advertí, gracias al autor de El jardinero, que ese personaje orejudo que corre reloj en mano era un burgués de la exactitud y la puntualidad, todo un climenole.

Por último, ya he confesado que al terminar La condición despistada aún no conocía On being dispersed de Simone White (gracias, Elisa Ferrer), ni había visto Antoine et Antoinette, el filme de Jacques Becker, que –con nuestra tendencia al spoiler– en España se tradujo por Se escapó la suerte:, la historia de una pareja humilde que pierde un billete ganador de la lotería. Me habría gustado incluir los efectos perversos del olvido intencional en la lingüística cognitiva (como el título de George Lakoff No pienses en un elefante), un subcaso, según lo veo, de la inintencionalidad de la memoria sentimental (no podemos dejar de pensar en un ser querido o en una persona amada). Si no fuera tan despistado, habría hablado de las pérdidas de la virginidad, de la desorientación postmoderna y del hotel Bonaventura, de Los Ángeles (algunas ideas del análisis del postmodernismo como lógica cultural del capitalismo tardío de Frederic Jameson), del trato que da el neoconductismo a la atención dispersa, o de la suave tristeza que provocan los sobre-estímulos de las redes sociales, al decir de Geert Lovink, de la cuasi -atención que prestamos a las noticias que llegan al terminal.

Alteramos el mundo por medio de claúsulas condicionales, «si no hubiera sido tan despistado», «si no hubiese salido esa noche...», el subjuntivo se emparenta con una biografía alternativa pero también con la alteración del universo. Regreso a Steiner: «Todo uso de una frase condicional expresa el rechazo a la inevitabilidad bruta, al despotismo del hecho».

 

Siempre acabo igual: parafraseando lo que Valéry dice de las obras, una ensoñación no acaba, sino que nos abandona y, dado que el despiste es algo que nos piensa y no algo que pensamos, en lo que respecta al despiste de mi análisis del despiste he acabado a su merced. ¡No podemos saber si había algo importante que teníamos que recordar, pero que hemos olvidado definitivamente!

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«Humanos y replicantes: Blade Runner»
por Alejandro Hermosilla 

 

 

 

 

Blade Runner es una película extraña. Es una lisérgica superproducción nocturna llena de sutilezas. Por ejemplo, las grandes sumas de dinero invertidas en el filme hay que rastrearlas antes en la atmósfera, las sensaciones, los planos densos y misteriosos o el ambiente enrarecido y futurista que en los efectos especiales. Esta circunstancia la distanció de la mayoría de los filmes de ciencia ficción de la época y fue, asimismo, lo que motivó las malas críticas que recibió tras su estreno. Unas críticas –no nos engañemos– que, a mi juicio, la mayoría de cinéfilos habríamos suscrito, al menos en parte, porque muy pocos estábamos preparados para enfrentarnos a una obra como la que presentó Scott en su momento: un estado de ánimo más que una película normal, una novela existencialista más que un western galáctico o una peli de aventuras espaciales, una obra centroeuropea más que una producción norteamericana al uso. Jazz sucio, poético y evanescente.


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En realidad, a pesar de los innumerables cambios que sufrió el guion, el filme de Scott era bastante coherente con el primer libreto del que se dispuso, en el que la película era una especie de claustrofóbica y minimalista epopeya de serie B desarrollada sobre todo en ambientes cerrados. Una característica que, si bien cambió cuando el director británico tomó el control, en cierto modo conservó hasta el final.


De hecho, creo que este detalle es esencial para entrar en Blade Runner: comprender que es una obra sobre la soledad y la asfixia vital que se parece mucho más a El extranjero que a Star Wars. Tiene más de Cioran que de Poul Anderson o H.G. Wells porque, dentro del universo distópico que nos presenta, Scott pone el foco no tanto en el odio o la ira cuanto en la ausencia de amor, no tanto en la ambición y la megalomanía cuanto en la desesperación metafísica y la ausencia de sentido.


En verdad, hay ciertos detalles de la cinta –por ejemplo, el comportamiento infantil y guasón de los replicantes en determinados momentos– que incluso recuerdan a Kafka, y algunos decorados hacen pensar más en la Europa de entreguerras –o la simbolista– que en galaxias o firmamentos desconocidos. En Blade Runner, la ciudad es, en este sentido, un personaje más. Tal vez el principal. Tan es así que no hace falta que se nos diga que se encuentra en un estadio crepuscular debido al polvo radiactivo, tal y como ocurre en la esquizoide novela de Philip K. Dick en la que se basa, ¿Sueñan las ovejas con androides eléctricos? Sin necesidad de explicación alguna, los espectadores ya sabíamos que no es que ese mundo se encuentre en decadencia, sino que ha alcanzado su fase terminal. Está agotado y las tumultuosas multitudes que se arremolinan en sus calles no son más que vanos resplandores que preceden al ocaso.


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Por si fuera poco, Blade Runner también estaba más cerca del cine negro que de la space opera, es decir, se ubicaba en el territorio de melancolía antes que en el de la fascinación futurista. Además, escondía una intensa historia de amor fatalista en su interior. En esencia, sí, nada encajaba. El cine negro y la ciencia ficción eran dos mundos disímiles, antitéticos. Agua y aceite. Así que en principio nadie entendió  nada. No obstante, poco a poco el tiempo hizo su trabajo y el filme de Scott demostró ser una producción visionaria, una de esas obras que imponen una mirada y que doblegan a la realidad, obligando al espectador a reconsiderar muchos de sus prejuicios e ideas previas a la eclosión de una película inagotable en la que lo que se veía era tan importante como lo que no se veía y, sobre todo, lo que no se decía.


De hecho, los silencios son tan esenciales en esta película como las miradas perdidas y desvaídas. No solo por lo que revelan sobre los personajes –tanto sus temores y miedos como sobre sus escasas esperanzas de cambiar algo–, sino también porque nos suministran información precisa sobre quién o no es un replicante en un filme cuyo primer final (el estrenado en salas en 1982) me parece sumamente insatisfactorio y realmente deleznable porque, a mi juicio, si algo no es Blade Runner es un filme feliz y cómodo.


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Blade Runner es una obra angustiosa y lánguida. Sufrida. Casi nadie sonríe en ella y, cuando lo hace, es para morir. El sudor y el humo, por ejemplo, son casi elementos demoniacos adheridos a los personajes. Y la preocupación en sus rostros es tal que no se les va ni siquiera cuando hacen el amor. Todos los personajes se sienten condenados a muerte. Son fantasmas.


Ese es el gran mérito de Scott: haber realizado una fantasmagórica película futurista con tintes expresionistas en la que caben escenas y personajes dignos de aparecer en lienzos de Ensor, Munch o Schiele y que se mueven en unos decorados que bien pueden recordar a Metrópolis, a los fríos paisajes de Edward Hopper o a las inquietantes viñetas de los cómics de Enki Bilal. Ese es el mérito: crear una auténtica obra de arte y un ensayo que habría aprobado el mismísimo Jean Paul Sartre, un palacio teatral de resonancias europeas aparentemente encuadrado en el género de la superproducción galáctica en el que la náusea corroe la existencia de esa especie de sombras vivas que son sus personajes. 


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Por si fuera poco, además de su alucinante estética, Blade Runner es un filme metafísico que plantea una serie de cuestiones universales de una manera sumamente original. En buena medida, ello es así porque Scott centra sutilmente su atención no en los seres humanos, sino en los replicantes: androides de apariencia externa idéntica a la nuestra programados en su mayoría para morir a los 4 años de vida.


Ocurre que los replicantes que aparecen en el filme son, en realidad, mucho más empáticos y sentimentales que las personas de carne y hueso, una idea ausente en la novela de Dick. En ella, Rick Deckard se deshumaniza a medida que entra en contacto con ellos. El escritor norteamericano,  pretendía advertir de los peligros de la tecnología a través de su mirada cínica y desencantada a los avances científicos.


Sin embargo, la fascinante vuelta de tuerca –similar a la que realizó Swift en Los viajes de Gulliver– llevada a cabo por Ridley Scott mejora en mucho las tesis de la novela de Dick, dado que permite comprender a un nivel instintivo muy profundo el inmenso nivel de deshumanización del mundo que retrata, un mundo en el que son precisamente los robots los que dudan, sufren y muestran todo tipo de contradicciones que los hacen queribles. Si alguien demuestra tener dignidad en el filme son ellos, no nosotros. Nosotros seguimos firmemente empecinados en transitar por la senda que conduce a la autodestrucción.


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En Blade Runner todo es sinuoso. La película es una caverna llena de recovecos. Es una pequeña caja de muñecas que emite de tanto en tanto un fogonazo que nos ilumina y nos hace dudar de lo que vemos y lo que sentimos. Scott juega, manipula las emociones del espectador como lo hacen los miembros de la corporación para la que trabaja con Rick Deckard.


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Es bien conocido, por cierto, que Harrison Ford nunca terminó de encontrarse cómodo durante el rodaje. Debido a la enorme carga de trabajo, a la presión y a su perfeccionismo, Scott no le dedicó el tiempo que él hubiera requerido para preparar su papel. El director lo trató como un trabajador más, sin más atención y privilegios que los justos. Paradójicamente, eso contribuyó en gran medida a la caracterización de su personaje, dado que la lacónica interpretación de Ford torna verosímil la idea de que es un replicante y no un humano. Y, en caso de ser humano, permite entender aún más la depresiva atmósfera de la sociedad de la que formaba parte.


Hay momentos en los que Ford mira a la cámara y parece preguntarse qué hace ahí. Y es precisamente esa sensación de absurdo, esa desorientación, lo que hace que su personaje, Rick Deckard, sea creíble: es un ser frágil y perdido en medio de un mundo en descomposición. Asimismo, esa característica lo diferencia –sin alejarlo del todo– de los clásicos detectives del cine negro.

 

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La mala relación personal entre Sean Young y Harrison Ford favoreció indirectamente al filme. Ninguno de los dos sintió la más mínima empatía por el otro, y ese distanciamiento se percibe en la pantalla. Hay momentos en los que, en lugar de hacer el amor, parece que están peleando, marcando el terreno. Sus besos no transmiten alegría, sino desesperación, soledad, desasosiego y, por momentos, casi violencia. Ahora bien, lejos de perjudicar al filme, esa inquietante sensación lo benefició. Si bien un espectador normal podía sentirse un tanto desmotivado ante esa relación amorosa, lo cierto es que encajaba perfectamente en el tono gris y existencialista de la obra.


Siendo Deckard un replicante, se entiende su contrariedad y su sensación de vacío al comenzar a amar aquello que posiblemente desearía no ser. A una hermana. Y siendo humano resulta lógico que experimente aprensión y confusión al enamorare de una androide. En cualquiera de los dos casos, el arte gana. ¡Bingo!

 


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Existe una película con la que Blade Runner guarda más similitudes de lo que parece a primera vista. Me refiero a El corazón del ángel.


En el filme de Alan Parker, el detective Harry Angel inicia una profunda y salvaje investigación que finalmente le lleva a reparar en que la persona a la que, por encargo de un misterioso señor, debe seguir el rastro no es otro que él mismo. Él es el perseguido. Alguien que, en su momento, pactó con el diablo para alcanzar un éxito efímero. En cierto modo, lo mismo ocurre con Deckard, dado  que, si aceptamos el punto de vista del director, el encargo y la matanza que lleva a cabo este detective futurista termina llevándolo a comprender que él es otro replicante. Ambas anagnórisis son dignas del mejor teatro griego que, entiendo, estremecerían a los acólitos de Sófocles o Eurípides.


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Por supuesto, de los dos finales filmados, me quedo con el de Scott. Ese remate –Deckard y Rachel saliendo del apartamento e introduciéndose en un sucio ascensor mientras comienza a sonar la música de Vangelis– me parece soberbio no tanto porque el famoso unicornio de papel deja claro que Deckard es replicante, sino porque, tanto si lo es como si no, vislumbramos que esa fuga es heroica y probablemente está condenada al fracaso, más aún teniendo en cuenta el mundo cerrado y opresivo, absolutamente inhumano, que se cierne a su alrededor, tan parecido en este caso, por cierto, a la abstracción presentada por Godard en Alphaville.

 


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Toda la trama de los replicantes recuerda a la nuestra. Es un espejo de nuestros vericuetos cósmicos y metafísicos. De hecho, permite rememorar el mito del ángel caído y el del Génesis.


Remitiéndonos a la filmografía de Scott, resulta curioso, por otra parte, que en Prometheus sea el creador el que destroza sin piedad a sus criaturas y que en Blade Runner ocurra al revés, es decir, que sean los hijos quienes asesinan a su creador. Este contraste da mucho que pensar sobre el bien y el mal y sobre el culto a Satanás. Los replicantes son hijos del diablo, sí, pero también son más puros que los hombres de bien. Son, en esencia, hijos de Caín. Ciertamente, su drama es similar al nuestro. La diferencia es que, al contrario que nosotros, ellos saben exactamente cuándo van a morir. Pero su situación es idéntica, y también lo son la rabia y la culpa que este hecho genera.  


Los occidentales, con Nietzsche a la cabeza, matamos a Dios, pero en vez de liberarnos, nos sentimos más solos, más perdidos y desorientados. Nuestros anhelos y deseos, nuestras vidas son lágrimas en la lluvia, pues estamos condenados a morir, a la agonía y al ocaso, y no sabemos el motivo. Pocas obras han penetrado en este drama con tanta belleza y aridez como Blade Runner

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Alejandro Hermosill

De la línea del color al colorismo
Ángeles Solanes

En 1903, Du Bois (1) señaló que el problema del siglo XX sería «la línea del color» o, lo que es lo mismo, la segmentación racial de las personas negras. La demonización del negro frente a la primacía del blanco no era, sin embargo, novedosa. Desde la práctica de esclavitud en la antigüedad hasta las formas modernas de servidumbre como la trata de personas, esa dualidad ha estado vigente a lo largo de la historia. Con la expansión colonial europea, llegaron a popularizarse los zoos humanos en los que eran exhibidas personas como Saartjie Baartman y Ota Benga, categorizados como objetos. En países como Estados Unidos, el racismo y el segregacionismo forman parte de su propia esencia, como mostraron magistralmente Carmichael y Hamilton (2). A pesar de los esfuerzos orientados a desmontar el paradigma de la ciencia racista, el vaticinio de Du Bois se ha cumplido, ya que la ideología que subyace a la misma se ha consolidado y ambiciona robustecer los privilegios heredados del colonialismo.


En el siglo XXI, la diferencia irreal negro / blanco cobró vigor como criterio de clasificación y jerarquización de los seres humanos. Si el color fuera solo una suerte de diferenciación culturalmente inventada, bastaría seguir a Wittgenstein (3) para afirmar que un pueblo de daltónicos tendría una concepción diferente de sí mismo, pero no es así. Precisamente, el racismo es algo más que la infravaloración de las personas negras; ante todo, constituye una cuestión de poder. Ese poder da forma a la idea de raza, incluso en contra de los criterios científicos. Por ello, como acertadamente sostiene De Sousa Santos (4), la política del color está centrada en la desigualdad de poder y en la concentración excluyente de los privilegios. Mientras se mantenga la estructura de poder, persistirán los prejuicios. Sin duda, el color no es una característica física, una cuestión de melanina, sino una construcción cultural que funciona como marcador de poder.


Desde esta perspectiva, resulta posible sostener, en primer lugar, que la línea de color que se afianza en nuestros días opera como un racismo sin raza, a la manera de una ideología de dominación, subestimación y exclusión de un grupo. En sí misma, la palabra «raza» puede considerase racista, en la medida en que se basa en una selección arbitraria y superficial de caracteres externos (5) y pierde los múltiples sentidos que se le quieran atribuir para focalizarse en la desigualdad. El concepto de raza no puede aplicarse a la especie humana, como apunta Cavalli-Sforza, si se toma en consideración que la variación invisible siempre es amplia en cualquier grupo, ya sea de un continente, una región, una ciudad o un pueblo, y que la pureza de la raza es inexistente, imposible y totalmente indeseable (6).


De acuerdo con la concepción unitaria de la raza humana, los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos, como establece el artículo 1 de la Declaración Universal de Derechos Humanos. En la misma línea, y a pesar de las múltiples críticas de las que fue objeto, la primera declaración de la Unesco sobre la raza, adoptada en julio de 1950, constituyó un intento de acabar con el racismo a través de la catalogación del homo sapiens sapiens como una sola especie. Esa pertenencia a una única raza es lo que permite revindicar los derechos humanos de todas las personas a partir la idea de dignidad humana, como apunta Habermas (7); se trata de una suerte de bisagra conceptual que vincula la moral del respeto igualitario a cada sujeto con el Derecho positivo y la producción jurídica democrática.


Por tanto, lo que en términos jurídicos denominamos racismo ¬–que, desde la perspectiva sociológica, designa el enemigo a combatir– sería una forma de discriminación que hace referencia a toda distinción, exclusión, restricción o preferencia basada en el color que anula o menoscaba el reconocimiento, goce o ejercicio en condiciones de igualdad de los derechos humanos y las libertades fundamentales en las esferas política, económica, social, cultural o en cualquier otro ámbito de la vida pública. Así lo reconocen diferentes instrumentos internacionales que han inspirado las disposiciones de los sistemas regionales y nacionales encaminados a proteger el principio de igualdad y a combatir la discriminación. 


Para contrarrestar esta forma actual de racismo desde el derecho antidiscriminatorio y para articular estrategias dirigidas a hacerle frente, es imprescindible insistir en el rasgo diferencial del color de la piel. Ese rasgo, el color, unido a otros como el sexo (género), el idioma, la religión, la opinión política o de otra índole, el origen nacional o social, la posición económica, el nacimiento o cualquier otra condición social que afecta y condiciona los derechos (8) generará discriminación. La suma de todos estos factores reclama una lectura interseccional, entendida como la multiplicación –no la mera adición– de los elementos concurrentes en contextos siempre marcados por la incertidumbre y la sensación de riesgo (9).


Las inercias que lleva aparejada la continua apelación al racismo empañan la posibilidad destacar la relevancia del color de la piel como alternativa al insostenible discurso de la diferencia de razas. Una opción no solo conceptual es recurrir al anglicismo colourism, concepto construido a partir de «colour» y «racism». Esta noción fue propuesta en 1983 por Alice Walker para referirse al tratamiento perjudicial o preferencial de personas de la misma raza basado únicamente en su color (10). La Fundación del Español Urgente considera que el término colorismo es adecuado para referirse a la discriminación de las personas por su color o tono de piel (11). Este concepto nos exonera de incurrir en el riesgoso ejercicio de catalogar las diversas razas humanas y afianza la unidad de los seres humanos, pero en modo alguno elude la desigualdad.


Como afirma De Sousa Santos (12), no hay colorismo sin racismo ni colonialismo; adicionalmente, sostiene el autor luso, el colorismo potencia la complejidad y la gravedad de las narrativas y de las prácticas racistas al tiempo que intensifica la violencia epistémica y ontológica del proyecto colonial. El código colorista afianza la idea de que, cuanta mayor «blanquitud», más privilegios; y la época y el lugar adaptan esa correlación a cada entorno (13). Así, los traficantes de esclavos clasificaban su mercancía (humana) atendiendo a las diferencias del color de la piel, de tal forma que los más claros eran más caros y los preferidos para el trabajo doméstico en las casas de las plantaciones. Actualmente, estas diferencias persisten en muchos ámbitos: Por ejemplo, en la política migratoria: la «blanquitud» ha sido uno de los criterios dirimentes –pero nunca explicitados– en el proceso de concesión de permisos cuando se han establecido cuotas o contingentes para la entrada legal de nacionales de terceros Estados en los países europeos.


Además, la identificación y la clasificación del color de la piel cambian de una sociedad a otra e incluso en el seno de una sola sociedad. Así, por ejemplo, en Estados Unidos, Antonio Banderas fue considerado como una «persona de color», categorización como mínimo llamativa y tributaria de la taxonomía preconcebida que distingue blancos, negros, hispanos o latinos, asiáticos y native american (pueblos originarios). El colorismo se manifiesta también en el marco del llamado «intragrupo» y en dos sentidos: tanto en comunidades que discriminan a las personas de piel más clara por considerarlas débiles o inferiores como en otras que «exportan la idea de blanquitud» en positivo con el objetivo de afianzar el éxito del proyecto migratorio y acreditar en términos emulativos tal condición en el Estado de acogida. De hecho, actualmente algunas propuestas que toman en consideración la relevancia temporal y espacial del color de la piel plantean incluso la existencia de un racismo antiblanco o «inverso». 


¿Dónde quedan, en el escenario del colorismo, las autodenominadas personas racializadas? Si todos los seres humanos somos –¿o estamos?– racializados, ¿porque pertenecemos a la raza humana? ¿Qué implicaciones tiene el hecho de ser (o no) una persona racializada?


El adjetivo racializado/a no aparece en el diccionario de la RAE. Sin embargo, algunas iniciativas impulsadas por organizaciones como la Red Española de Inmigración (14) han tratado de precisar su significado práctico. Esta organización considera que es necesario modificar el término «negro» y, más específicamente, algunas de sus actuales acepciones porque generan discriminación. A tal fin, anima a la RAE a establecer «un diálogo fluido con las personas racializadas». Una lectura rápida y seguramente simplista de esta propuesta puede dar a entender que las personas racializadas se autodefinen en buena medida desde el colorismo o, lo que es lo mismo, desde la discriminación que sufren por su color o tono de piel, y que, justamente por ello, son las interlocutoras óptimas para modificar el término negro. 


Recientemente tuve la ocasión de participar en una mesa redonda junto a dos personas que comenzaron autodefiniéndose como racializadas. El hilo conductor del encuentro era la lucha contra el racismo: estas dos personas expusieron sus ideas y experiencias y una de ellas hizo especial hincapié en su condición de activista. Comencé mi intervención partiendo de la antes expuesta idea de «racismo sin raza» e hice referencia a la importancia del colorismo y a las formas de lucha contra la discriminación articuladas desde el Derecho antidiscriminatorio –especialmente por el color de la piel– para reivindicar los derechos humanos. Tras acabar mi intervención, tomaron la palabra los otros dos ponentes, que, en síntesis, expresaron las siguientes ideas: a) «no es posible negar a estas alturas el racismo que sufrimos las personas negras; a mí me paran en la calle porque soy negro»; y b) «no se puede entender el racismo si no se ha sufrido, por eso se distorsiona, porque los intelectuales que quieren abanderar la lucha contra el racismo nos deslegitiman». Algunos intervinientes del público abundaron en las ideas  expuestas por los dos ponentes. Sin entrar en un análisis detenido, en el turno de réplica tuve ocasión explicar que: a) no había cuestionado el racismo, sino su vinculación con la idea de raza para defender la esencia de los derechos humanos, precisamente las normas que permiten combatir las detenciones por perfil basado en el color de la piel; y b) este tipo de afirmaciones suponen, en mi opinión, negar la razón, entendida como la facultad de percibir y la capacidad de discernir lo universal y necesario (15) y, por ello, son tan rechazables como la afirmación de que no es posible estar en contra del holocausto, la violencia de género, la explotación infantil, las guerras, el terrorismo, etc. «si no se han sufrido».


Este episodio –y otros– me han obligado reflexionar una y otra vez sobre el alcance de la noción de «persona racializada», los diferentes discursos que le brindan fundamento y el potente retorno de la ciencia de la raza a pesar de su naturaleza insidiosa y destructiva (16). Me parece especialmente interesante la afirmación sobre la racialización de Najat El Hachmi (17), autora que conecta el concepto con un cierto «atrincheramiento identitario ante la opresión» y la relaciona con la extranjería. Desde esta perspectiva, que incide en la discriminación interseccional (motivada por la convergencia del color, el origen nacional o social y otros rasgos) a la que antes he aludido, ¿no tiene más sentido desde la igualdad superar la idea de raza para despojarla de ese tradicional poder que se le ha atribuido? Las personas discriminadas por cualquier motivo, o por motivos concurrentes, son los sujetos a cuya tutela se orienta el Derecho antidiscriminatorio, que los concibe como seres humanos con igual dignidad y, por tanto, con iguales derechos. Mantener esta posición no supone negar, obviar o infravalorar el racismo: más bien al contrario, patentiza un firme compromiso con los derechos humanos y una voluntad de superar la idea de raza como marcador de poder.


En un contexto como el actual, en el que han resurgido con una inquietante virulencia el populismo nacionalista y las ideologías extremas de carácter supremacista (18), persiste la lucha por alcanzar el sueño de Luther King: llegará el momento en el que a los seres humanos no se les juzgará por el color de su piel, sino por el contenido de su carácter. Esta aspiración, difícil pero irrenunciable, no es más que un compromiso con la libertad, la igualdad y la justicia social. Como raza humana, estamos a tiempo de materializarla.

NOTAS 

(1) W.E.B. DU BOIS (1903): The souls of black flock. Essays and Sketches, Chicago: A. C. McClurg & Co (trad. cast., Las almas del pueblo negro, Madrid: Capitán Swing, 2020).

(2) S. CARMICHAEL y Ch. V. HAMILTON (1967): Poder negro. La política de la liberación en Estados Unidos, México DF: Talleres de Grá¬fica Panamericana.

(3) L. WITTGENSTEIN (1996): Observaciones sobre los colores, Barcelona: Paidós.

(4) B. DE SOUSA SANTOS (2011): «La política del color: el racismo y el colorismo», 11 de mayo. Disponible en: <https://blogs.publico.es/espejos-extranos/2021/05/11/la-politica-del-color-el-racismo-y-el-colorismo/>. 

(5) A. MONTAGU (1942): Man’s most dangerous myth: the falacy of race, Nueva York: Columbia University Press.

6) L. L. CAVALLI-SFORZA (1991): Genes, pueblos y lenguas, Barcelona: Crítica.

(7) J. HABERMAS (2010): «La idea de dignidad humana y la utopía realista de los derechos humanos», Anales de la Cátedra Francisco Suárez, 44, 105-121.

(8) Comité de Derechos Humanos de Naciones Unidas (1989): Observación General núm. 18 HRI/GEN/1 Rev.2. 

(9) U. BECK (2006): La sociedad del riesgo: hacia una nueva modernidad, Barcelona: Paidós.

(10) A. WALKER (1983): In search of our Mother’s Gardens, San Diego: Harcourt Brace Jovanovich.

(11) Disponible en: <https://www.fundeu.es/recomendacion/colorismo-neologismo-adecuado/>.

(12) B. DE SOUSA SANTOS, cit. n. 4.

(13) F. FANON, Peau noire, masques blancs (1952): París, Seuil (trad. cast. Piel negra, máscaras blancas, Madrid: Akal, 2009).

(14) Disponible en: <https://www.europapress.es/epsocial/igualdad/noticia-rae-estudiara-modificacion-termino-negro-peticion-ong-20180919174202.html>.

(15) Véase «Razón» (primera acepción), en J. FERRATER MORA (2001): Diccionario de Filosofía (q-z), Barcelona: Ariel.

(16) A. SAINI (2019): Superior: The Return of Race Science, Boston: Beacon Press (trad. cast. Superior. El retorno del racismo científico, Madrid: Círculo de Tiza, 2021).

(17) Disponible en: <https://www.elperiodico.com/es/opinion/20200120/articulo-najat-el-hachmi-racializada-yo-racismo-inmigracion-7813805>.

(18) NACIONES UNIDAS (2020): Asamblea General, Septuagésimo cuarto período de sesiones Tema 68 b) del programa Eliminación del racismo, la discriminación racial, la xenofobia y las formas conexas de intolerancia: aplicación y seguimiento generales de la Declaración y el Programa de Acción de Durban, 27 de enero. Disponible en: <https://undocs.org/pdf?symbol=es/A/RES/74/137>. 
 

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Angeles Solanes

Los principios de justicia: de la Universidad de Harvard a la Bahía de Cádiz
Alejandro Fas Recatalá

¿Qué pueden tener en común un profesor de filosofía política de la Universidad de Harvard y un obrero del metal en huelga de la Bahía de Cádiz? Creo que hay más cosas de las que podría parecer a simple vista si el profesor del que hablamos es John Rawls. Al fin y al cabo, a alguien que creció en una ciudad con los índices de pobreza de Baltimore no le será tan ajena la realidad de una provincia que acoge algunos de los municipios con menor renta de España (Sanlúcar de Barrameda y Barbate). Y es que, si hay algo universal en el mundo, son las desigualdades sociales, uno de los temas centrales a los que este profesor dedicó su obra.


En la obra de Rawls encontramos una dura crítica a la noción de mérito y la propuesta de reemplazarla por la de expectativas legítimas. Según Rawls, no merecemos moralmente la posición que ocupamos en la sociedad, dado que, en última instancia, esta es fruto de una serie de condiciones que en su mayoría no hemos elegido. Nadie elige nacer en la Moraleja o nacer en el Puerto de Santa María, aunque esta circunstancia determinará la vida de los sujetos en mucha mayor medida que lo harán sus cualidades, sus talentos y su esfuerzo. 


A diferencia de las demás, esta circunstancia no es fruto de una lotería natural, sino de una estructura social que perpetúa las desigualdades al impedir que todos avancemos desde el mismo punto de partida en ese imaginario constituido por la perspectiva de las carreras abiertas al talento y al esfuerzo que defiende la cosmovisión liberal. El derecho a la herencia sitúa a unos competidores por encima de otros, pero no como resultado su esfuerzo, sino, en el mejor de los casos, del esfuerzo de sus antepasados (y en el concreto caso español, el «esfuerzo» de estos antepasados suele ser el esfuerzo en apoyar la dictadura franquista a la sombra de la cual crecieron algunas de las mayores fortunas de España). 


Para paliar el efecto de la idea de mérito –que históricamente ha servido para justificar las desigualdades–, Rawls decide sustituirla por la de expectativas legítimas. Esta idea puede resumirse del siguiente modo: si la naturaleza proporciona una distribución desigual de talentos y no se puede obligar a los más aventajados a desarrollar sus talentos en beneficio de la sociedad, la mejor forma de incentivarlos es ofrecerles ciertas recompensas que pueden generar desigualdades. 


La justificación de estas desigualdades encuentra su fundamento en el llamado principio de diferencia, de acuerdo con el cual las desigualdades sociales son justificables siempre y cuando mejoren la posición de los menos aventajados.


A partir de estos dos criterios o principios puede inferirse que, para Rawls, la única justificación de las desigualdades es su utilidad social, concretamente aquello que beneficie a los menos aventajados. 


Ahora bien, a lo largo de mi vida siempre he escuchado estos argumentos como una justificación de la mejor posición de los intelectuales respecto a la de los trabajadores manuales. No cabe duda de que el trabajo intelectual y la preparación que requiere merecen una expectativa legítima; sin embargo, ¿no la merece también el trabajo manual? Como nos recordaba De Niro en Una historia del Bronx, «hace falta ser valiente para levantarte cada día y vivir de tu trabajo». ¿Acaso no merecen una expectativa legítima quienes realizan los trabajos más infravalorados en nuestra sociedad, que, a menudo, son los más duros? ¿O es que acaso no requiere gran esfuerzo y no supone una valiosa contribución a la sociedad pasarse ocho horas limpiando para que los estudiantes de la universidad puedan asistir a sus clases en condiciones óptimas? 


Es más, partiendo de la situación hipotética de Rawls –una sociedad ideal donde todos tuviéramos nuestras libertades básicas aseguradas mediante una renta básica–, muy pocas personas elegirían esta profesión por la dureza que lleva aparejada, lo que nos llevaría a tener que ofrecer una expectativa legítima mayor por ello, es decir, un salario más alto. 


Piketty ha formulado en estos términos una sugerente crítica a Rawls: si bien sus teorizaciones resultan interesantes para imaginar cómo debería ser una sociedad igualitaria partiendo de cero, nos encontramos en el mundo real con situaciones de desigualdades cronificadas y legitimadas por el Derecho y que no podrían hallar amparo en ninguno de los principios de Rawls. 


En su obra Capital e Ideología, Piketty acomete un análisis histórico que abarca desde la caída del Antiguo Régimen en Francia hasta la actualidad, y concluye que la ideología plasmada en leyes ha perpetuado a lo largo de los últimos 200 años una serie de desigualdades sociales en favor de las clases propietarias. 


A propósito de la caída del Antiguo Régimen y la concreción que hace Piketty de la obra de Rawls para situar la cuestión de la igualdad en el plano concreto y no en el de las abstracciones ideales, es curioso que Cádiz  –ciudad que por primera vez puso en cuestión el Antiguo Régimen y sus desigualdades estamentales en nuestro país y proclamó nuestra primera Constitución (1812)– sea la ciudad que, 200 años después de aquellos hechos históricos, constituye el escenario de unas protestas ejemplares en defensa de los derechos de sus trabajadores y ponga sobre la mesa la defensa de los derechos laborales, cuestión fundamental de cualquier programa político que trate de ser igualitario. 


Cabe conjeturar que  los obreros del metal que hoy levantan barricadas en defensa de un convenio digno que asegure sus condiciones de vida y las de sus familias han recogido el testigo de aquellos diputados que en su día pusieron en cuestión un sistema injusto que condenaba a la miseria a la mayoría de la población. 


Volviendo a la pregunta inicial –¿qué pueden tener en común un profesor de la Universidad de Harvard y un obrero del metal de Cádiz?¬–, podríamos decir que las reivindicaciones del segundo podrían encajar perfectamente en los principios de justicia del primero. 


¿O es que acaso las pérdidas millonarias de la patronal en tan solo cuatro días de huelga no son una prueba del rol fundamental de estos trabajadores en el esquema productivo? ¿No merece este papel una expectativa legítima ante un trabajo duro que contribuye a incrementar la prosperidad de la sociedad?


Por otra parte, ¿no es un convenio justo la mejor forma de garantizar un contenido material a las libertades básicas de estos trabajadores y sus familias? Para Rawls, no basta con garantizar a los ciudadanos unas libertades formales: su concepto de «sociedad bien ordenada» reclama que estas libertades tengan algún contenido; como recordó Gerald Cohen en su obra ¿Por qué no el socialismo?, en una economía monetizada como la nuestra es necesario el dinero para ejercer estas libertades. 


Finalmente, podríamos responder a esa pregunta relativa a la necesidad recíproca de ambos interlocutores para sostener sus planteamientos . Por un lado, el trabajo de Rawls sería superfluo e inútil  –como mucho, constituiría un mero ejercicio de erudición– si no hubiese gente dispuesta a defender los planteamientos igualitarios; en este sentido, es razonable pensar que son los sectores más desfavorecidos de la sociedad capitalista, aquellos que necesitan ejercer el derecho constitucional de autotulela –la huelga–  para hacer valer sus reivindicaciones, los más interesados en defender estos planteamientos. Por otro lado, los obreros del metal pueden encontrar un importante aliado en aquellos intelectuales que defienden la justicia de sus reivindicaciones. 


Cabe, pues, concluir que la defensa los principios de justicia de Rawls en nuestra realidad concreta implica la reivindicación de un convenio justo para el sector del metal en Cádiz.  En este marco, no resulta tan difícil, e incluso resultaría instructivo, imaginar una conversación entre un profesor de filosofía de Harvard y un obrero del metal en huelga de Cádiz.

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alejandro fas recatala
Biondo huevo

¿Qué viene antes? ¿El huevo o la gallina? Observaciones cínicas sobre pandemia y derechos

 

Francesco Biondo

«El tiempo de los derechos» (una expresión de Norberto Bobbio) es una eficaz metáfora para evocar el dominio de las ideas liberales expresadas por los filósofos políticos y del Derecho desde la segunda mitad del siglo XX hasta hoy. Todos parecen apelar a esas formas de relación jurídica para revindicar los valores más heterogéneos: autonomía individual, igualdad de oportunidades, igualdad en los niveles de bienestar, instrucción básica, libertad personal, salud, protección contra los accidentes laborales, pluralismo informativo, protección del uso de cierto idioma, etc. La atribución de derechos permite resolver la antigua dialéctica entre igualdad y libertad. Tomando en serio la idea de que cada sujeto al que atribuimos un valor debe tener un derecho, si queremos reconocerle la misma dignidad que a nosotros terminamos por poner en tela de juicio la propia idea de que solo lo seres humanos pueden tener derechos. Y los animales, ¿qué? ¿Y la naturaleza? ¿Y el pueblo (soberano, naturalmente, si somos conscientes de lo que ello comporta)? ¿Y la lengua?

Es obvio que, si usamos un concepto sin tener en cuenta el objeto designado y las condiciones y finalidades de su uso (¿moral? ¿jurisdiccional? ¿retórico?), finalmente no decimos nada preciso; no obstante, no todo es ser claro. Podemos regocijarnos en no decir nada, pero sabemos decirlo así de bien… tan suavemente, tan «ecuménicamente» que parece que quien cuestiona lo que decimos sea un desalmado, un imperialista, un nacionalista, un racista, un machista, etc.  hasta que tenga que callar porque esa es su obligación (y nuestro derecho). Su discurso constituye una patente violación de nuestros derechos y de nuestra igual dignidad frente al resto de los ciudadanos.

Actualmente, las tácticas para acallar al adversario se fundamentan en una pretendida violación de un derecho pisoteado previamente por él. No soy yo el que es intolerante: eres tú, que no reconoces un derecho, es decir, un valor evidente, valor cuya falta de eficacia o de reconocimiento por parte de los poderes públicos torna a estos poderes injustos (y no importa que esos mismos poderes garanticen muchos otros derechos a la persona que se considera pisoteada). El derecho subjetivo es condición de justificación del Derecho objetivo, del ordenamiento, de tal manera que transforma la vieja imagen del Estado como un «Dios mortal» (Hobbes) que impone a los súbditos dejar las armas para propiciar una paz civil frente al siempre posible retorno a la guerra de todos contra todos. 

Pero, ¿de qué hablamos? El primado de los derechos es exactamente el éxito de las estrategias teóricas y prácticas (pensamos en el movimiento en pro de los derechos civiles o en el movimiento obrero) que nos permiten ver, en contraste con Hobbes o Hegel, la relación entre el individuo y la comunidad política. Frente al desastre planetario de las guerras de siglo XX, y tras la implosión, para algunos benéfica, de la URSS, no podemos albergar dudas razonables –es decir, dudas que puedan ser aceptadas por ciudadanos libres e iguales (y no por súbditos)– de que lo que justifica el orden político es la garantía de los derechos individuales y la constitución, que es el fundamento de este orden. El hecho –si es que se trata de un hecho y no de una falta de eficacia debida a la escasa voluntad política o a la corrupción de la élite judicial y política, tal y como muchos denuncian– de que los derechos puedan entrar en conflicto no implica que tengamos que revisar la idea de que el orden político está justificado en la medida en que está al servicio de un conjunto de derechos individuales (Ferrajoli). El Estado sirve a los ciudadanos a través de la garantía de sus derechos (los derechos son una carta vencedora, rights as trumps, frente a la voluntad popular o al bienestar público, tal y como afirma Dworkin, y los derechos no son (solo) unas normas pertenecientes a un ordenamiento cuyo contenido puede variar en función de circunstancias jurídicamente determinadas y, por lo tanto, revisables y controlables (en una democracia) a través de instrumentos de responsabilidad política. Si tomamos los derechos en serio, son estos los que justifican el Estado y el ordenamiento, y no a la inversa. Siempre existe un derecho subjetivo antes del Derecho objetivo; tal y como se decía, salvo clarificar con ríos de tinta, según las condiciones históricas y los intereses en conflicto, remota iusticia quid sunt regna nisi magna latrocinia? (Agostino). En la lucha entre el ordenamiento y los derechos, la democracia –que acaba estrangulada o, al menos, reducida a ejercicio demoscópico de las preferencias de los electores– pierde su función en cuanto que todo conflicto político asume la forma de un conflicto entre «absolutos morales», pretensiones en conflicto que deben ser aceptadas –o, mejor dicho, impuestas– sin que importen sus costes económicos. La judicatura llega a gozar de un primado de legitimidad que se impone frente a la misma «separación de los poderes» y se erige en «administrador delegado» (¿por quién?) del conflicto y la distribución del recurso más preciado: los derechos. Por otra parte, no hay que olvidar que el mismo proceso de integración europea se ha legitimado a través de la idea de que constituye un proceso de garantía de un conjunto de derechos y libertades de los «ciudadanos de Europa», clave seguramente exitosa para olvidar los horrores de las guerras que han ensangrentado el continente.

Este proceso ha comportado una profunda consecuencia –aquí solo esbozada– para la teoría del Derecho, que ha dejado atrás la dialéctica entre iusnaturalistas y iuspositivistas. Ahora, las preguntas, siempre las mismas, tal y como debe ser en un debate filosófico (¿Qué es el Derecho? ¿Cómo justificarlo? ¿Cómo estudiarlo? ¿Cómo aplicarlo? ¿Quién prevalece, el individuo o el grupo?), se enfocan a través de una mirada que parte de las necesidades de los destinatarios, no de la autoridad que aprueba la norma. Todo empieza, y termina, ex parte populi, no ex parte principis. 

Me atrevo a argumentar que, desafortunadamente, la pandemia ha puesto de relieve la insuficiencia de un planteamiento similar. Sin pretenderlo, podemos ser una amenaza para los demás. Normalmente, cuando hay que garantizar un derecho podemos saber dónde se ubican las consecuencias: si tenemos dudas de que las consecuencias puedan dañar otro bien jurídico, este derecho se limita a través de procedimientos y normas jurídicas. Históricamente, podemos apreciar que determinados derechos intangibles –la propiedad, por ejemplo– se han limitado a través del conflicto social y de la reivindicación de mejores consecuencias agregadas. Consecuencias tan deseadas que las llamamos derechos de prestación y de no interferencia. El Derecho de la competencia, el Derecho medioambiental, el Derecho de la seguridad social, el Derecho de la sanidad son parte de nuestra experiencia cotidiana e imponen límites al ejercicio de nuestros derechos. Pero la pandemia plantea un desafío. ¿Y si nuestro cuerpo y los de nuestros familiares fueran objeto de regulación? ¿Y si tuvieran un valor diferente al valor de otra persona, más joven, más sana y mas adinerada? ¿Y si nuestro cuerpo en la vida social pudiera ser una amenaza no intencionada para la vida de los demás? ¿Y si hubiera una guerra no entre «nosotros» y «ellos», sino entre «nosotros» y «nosotros», una guerra civil nunca declarada por parte de los individuos? En la medida en que sea posible pensar que cada uno tiene derecho a ser dejado en paz, actualmente no es posible imaginar que se pueda vivir de tal manera que cada uno tenga la capacidad de vivir como un eremita. No estoy diciendo que se trate de una imposibilidad física, sino de una imposibilidad normativa. No podemos impedir a nuestros hijos que gocen del servicio sanitario o del servicio de educación, que se queden atrapados en los lugares que nosotros les imponemos (como en la película Canino de Lanthimos), dado que deberíamos asumir consecuencias legales, incluyendo la pérdida de la patria potestad. Una imposibilidad parecida –no normativa pero inevitable en un contexto de recursos escasos– es la pretensión de que nos traten con igual consideración y respeto en un hospital. Por eso hay listas de espera para las intervenciones más complejas y costosas. Ahora bien, en la pandemia no podemos esperar, ya que, si no se le procuran cuidados intensivos, el paciente morirá. Por otra parte, el cuidado es escaso y no puede incrementarse de un día para otro. Se trata de la cuestión del racionamiento de los recursos sanitarios, que lleva aparejada una paradoja trágica. Para garantizar una cura digna a todos la calificamos como objeto de un derecho y la garantizamos a través de protocolos legales y sanitarios. Sin embargo, estos protocolos imponen unos criterios que vulneran, sin culpa del paciente y de manera totalmente razonable, su derecho a la salud. Si eres viejo y tienes una serie de patologías, tendrás una esperanza de vida menor que la de un joven fumador sin patología alguna. Añadamos otro detalle: eres un experto epidemiólogo, has tomado un virus para ayudar a los demás y, además, tienes un cáncer, mientras que hay personas más jóvenes que viven del paro y se pasan el tiempo fumando. ¿A quién hay que facilitar el acceso a los servicios de salud? El carácter trágico, además, es que, probablemente, sin el derecho no tendríamos ningún problema de acceso: el experto epidemiólogo tendría un seguro muy bueno, mientras que el joven no se habría asegurado porque, considerando su excelente estado físico, percibiría en la suscripción del seguro una pérdida de dinero. Es decir, los derechos no resuelven problemas de justicia o de dignidad de la persona, tal y como se presume. Puede que los creen y que impidan articular las soluciones que en el tiempo puedan reducir estos problemas. Banalmente, a paridad de expectativas de vida, la idea de una preferencia del personal sanitario en el acceso a los cuidados intensivos puede ser una manera de asegurar un mantenimiento de este servicio en situación de crisis, aunque este contravenga igual derecho de todos los ciudadanos. Simple, pero trágico. Los derechos de los que mantienen la institución valen, moralmente, si no también legalmente (esto depende de la legislación al respecto), más que los derechos de los otros. Negarlo sería de ciegos o de hipócritas («Han hecho el juramento hipocrático», como si esto pudiera ser una culpa o un error). No solo en contra de los que se puede pensar, los derechos pueden entrar en conflicto: hay que decidir quién merece más su garantía en condiciones de colapso de las unidades de cuidados intensivos. 

Naturalmente la situación ha mejorado gracias a la vacunación. Pero, de nuevo, esto conlleva otro problema sobre la concepción de los derechos como pretensiones que se imponen frente a valores colectivos como la salud pública. Con cierta fantasía puede siempre argüirse que la imposición de  vacunarse es innecesaria o que constituye una violación del derecho a la integridad personal. No quiero asumir el riesgo de tomar un medicamento que, como todos los fármacos, puede ser dañino. Antes de la fundación de empresas como Pfizer ya había quien rechazaba, en Estados Unidos, la imposición de una vacuna. En la sentencia Jacobson vs. Massachusetts, 197 U.S. 11 (1905) la Corte Suprema de los Estados Unidos declaró lo siguiente frente al persistente rechazo a vacunarse del señor Jacobson: «Real liberty for all could not exist under the operation of a principle which recognizes the right of each individual person to use his own [liberty], whether in respect of his person or his property, regardless of the injury that may be done to others». La corte añadió que, en caso de pandemia, las autoridades pueden imponer la obligación de vacunarse si hay un acuerdo en la comunidad científica. Una abstracta motivación religiosa o sanitaria debe ser objeto de escrutinio y no goza de legitimidad, a menos que los legisladores admitan exenciones por motivos religiosos. El miedo no está contemplado, tampoco la idea de que cualquiera imposición de un tratamiento sanitario implique un riesgo cero de efectos adversos. Claramente, más allá de la retórica de la imposición de formas biopolíticas de dominación, a través de una alianza entre poderes públicos y compañías farmacéuticas privadas, un eslogan conspirativo que nos impone pensar que «El Estado moderno no es sino un comité que administra los problemas comunes de la clase burguesa»,  hay una cuestión que se mantiene viva para las teorías liberales de los derechos. ¿De qué forma podemos aceptar que se impongan tratamientos sanitarios? ¿La salud pública es una razón suficiente? Y si lo es, entonces queda poco de la idea de que son los derechos individuales –y no valores supraindividuales como la salud pública, la defensa de la patria, la utilidad general– lo que de verdad importa en la filosofía política y del Derecho. Tal vez estemos frente al siguiente dilema: ¿qué viene antes? ¿El huevo o la gallina? Sin la comunidad política no hay individuos con derechos, pero la comunidad está conformada por los individuos y sus derechos. ¿Y si, cínicamente, el primado de los derechos frente a exigencias colectivas fuera solo el resultado de una noble ideología? 

Cabe replicar que, finalmente, la salud pública es la suma de todos los derechos a la asistencia sanitaria de los ciudadanos. Pero aun así, aunque fuera posible agregar todas las preferencias de los ciudadanos sobre su salud, sabemos que esto nos llevaría a un callejón sin salida. Si la salud fuera un derecho que pudiéramos canjear por otros derechos, entonces cada preferencia del ciudadano contaría por igual, y la salud de la mayoría contaría más que la salud de los demás. Naturalmente, nadie asume que podemos decidir sobre la salud de los demás, pero sí podemos aceptar que los niveles de prestación sean los que la mayoría acepta. Pero esto es exactamente lo que una cultura de los derechos intenta evitar: dejar que unas normas, o unas prestaciones, sean salvaguardadas respecto al poder de la mayoría. Justificaciones no faltarían: en el caso de las enfermedades contagiosas, las mayorías podrían recibir una información errónea o decidir bajo sesgos cognitivos (a mí no me toca, es una influencia pasajera, la vida es una lotería, etc.) y, por lo tanto, no es baladí imponer una vacuna o establecer limitaciones a los que, por las razones que sea, no quieren vacunarse. Aun así, no parece que lo que justifica las limitaciones de la voluntad de la mayoría sean sus derechos, sino unos valores colectivos (la seguridad, la salud pública, la reducción del gasto sanitario, la recuperación del comercio o del turismo) que pueden ser contradictorios con los derechos individuales. En pocas palabras, mientras que en el campo de los derechos de no interferencia podemos aceptar el derecho a hacernos daño, en el ámbito de los derechos sociales esta prestación implica un deber del beneficiario de no desperdiciar –o peor, de rechazar– la intervención sin asumir algún coste. Si no existiera esta obligación, todos los que cumplen las normas y aceptan las obligaciones podrían preguntarse si son ellos los que deber pagar por las decisiones ajenas. 

Si se trata de biopolítica, es una cuestión que dejo a intelectuales más preparados que yo. Quizás sus pensamientos tan profundos pierdan de vista la banal aserción de que cuanto más aumenta la cifra de beneficiarios de un derecho y cuanto más se amplía el catálogo de los derechos, más costosa será su garantía y mayor será el incentivo de algunos para ejercer el free riding (el polizón), aunque semejante conducta se justifique en nombre de un derecho. En nuestra situación: no pueden imponerme la vacunación (a menos de que me garanticen un riesgo cero de efectos adversos), pero tampoco pueden impedirme ir a la Universidad, trabajar, utilizar los medios de transporte público, tener acceso a la sanidad etc. Es decir, gozar de aquellos servicios que son posibles en la medida en  ya ha alcanzado una aplastante mayoría de individuos vacunados. Quizás el dilema del huevo y la gallina en filosofía política y del Derecho tenga una solución pragmática y no metafísica: nadie puede imponer al otro que acepte su pretensión de comportarse como un «polizón». 

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«Todos diferentes»:

Un fragmento de Harry Potter y la cultura de la vigilancia
Del rebelde moral al héroe subvencionado

por Luis Ángel Abad

 


No es fácil resumir las películas de Harry Potter. Compuestas por una especie de pastiche repleto de imaginería heterogénea, despliegan las más variopintas subtramas de forma desacomplejada. No obstante, cuando abrimos el zoom para entender el príncipe mestizo en su totalidad, nos encontramos básicamente con una historia de intriga. Un secreto se esconde en el corazón de la trama, que contiene una clave crucial para avanzar en la misión de Harry hacia la definitiva realización de su destino heroico, porque tal es la función última de esta película en el conjunto de la estructura narrativa de la saga.

En esta película, de tono ciertamente lúgubre y opresivo, un acontecimiento tuvo lugar entre un profesor y un alumno. Compartieron algo lo suficientemente ilícito como para que ambos convinieran la precaución de convertirlo en secreto mutuo. El aspecto terrible de este secreto se presume por el tono siniestro de la historia. Sin embargo, cuando empezamos a conocer los detalles del mismo, se produce una revelación que nos remite a una transgresión de naturaleza, en principio, escasa.

 

 

 

 

 

Una transgresión académica

 

El último ejemplo del pasado capítulo nos mostraba el momento en que Dumbledore deja solos a Harry y al profesor Horace para que se conocieran mutuamente. Dumbledore quiere algo de este profesor, e involucrará a Harry para obtenerlo. Pero Harry no va a recibir información del papel que juega en el plan de su mentor, sino que tendrá que deducirlo por sí mismo. Este manejo nada directo del asunto redunda sobre el propio secreto que está en el centro de la trama. Como en una especie de sistema de muñecas rusas, Dumbledore maneja en secreto su interés por el secreto de Horace. Y este redundante hermetismo añade mayor sensación de encontrarnos ante un acontecimiento ominoso. Ya que necesita ocultarse con redoblada precaución, debe responder a un hecho proporcionalmente terrible.

 

Cuando Dumbledore desgrana por fin la existencia de este secreto, la escena nos muestra una iluminación tenue. Allí el viejo mago revela que Horace «alteró su propio recuerdo» a propósito de algo sucedido con un alumno que se «encariñó» con él. Dicha alteración estuvo motivada por un sentimiento de «vergüenza». De acuerdo con este hermetismo, el tratamiento de todo este asunto adquirirá un tono eufemístico. Y el doble sentido inherente al propio manejo de sustitución que da pie a esta figura literaria, será un factor desencadenante de dobles lecturas a propósito de detalles parecidos a los repasados en el capítulo anterior.

 

 

Así que Dumbledore cuenta a Harry que un alumno se «encariñó» con un profesor en particular. Y la mente del espectador comienza a elucubrar sobre qué pudo significar este cariño para ser motivo de vergüenza. Ya que, en sentido estricto, el cariño de un pupilo por su maestro constituye un sentimiento legítimo. Y, por tanto, para que sea motivo de vergüenza, el cariño necesita referirse a otra cosa. Un acontecimiento que en el campo semántico del «secreto» y la «vergüenza» se vincula denotativamente con un sentimiento de «culpa». Una culpa por algo ilícito, sucedido en secreto entre un joven alumno y un maduro profesor.

 

Bastan estos pocos ingredientes semánticos para comprender que el narrador de esta historia se apoya en la tendencia del espectador a suponer que, de forma lógica, el «cariño» del que habla Dumbledore pueda ser de tipo «romántico». Es la vía más directa para que el acontecimiento compartido entre profesor y alumno adquiera un aspecto ilegítimo. Pero esta lectura entra en conflicto directo con los presupuestos dominantes sobre el cine de Harry Potter. Y por tanto el espectador va a intentar evitarla en la medida de lo posible entrando de nuevo, como ya se advirtió en el pasado capítulo, en una situación de disonancia cognitiva.

 

Una relación romántica entre un adulto y un menor es un serio problema ético. Las relaciones íntimas con menores constituyen un delito penal, mientras socialmente se mantienen como un tabú generalmente consensuado. Esta cuestión pone al espectador frente a dos tipos irreconciliables de preocupación, a cual más grave. No sabe si preocuparse por lo que encierra ese secreto o si advertir que este contenido narrativo afecta al propio carácter moral de la película que está viendo. Así que cuando la revelación parcial del secreto enmarca lo que se esconde en el terreno «académico», el espectador encuentra un motivo de tranquilidad al que agarrarse.

 

 

 

Sin embargo, una transgresión académica decepciona proporcionalmente la expectativa creada a cuenta de lo que se anuncia como objeto de un secreto terrible y ominoso. Tras sembrar la peor sospecha, esta clave funciona como sinónimo de intercambio de información puramente teórica. Se trata de algo tranquilizador respecto a la gravedad moral que pudiera entrañar un contenido sensible en el contexto de una película cuyo target de audiencia es menor de edad. Por lo que la audiencia se acoge a esta etiqueta para esquivar eventualmente una situación potencial de disonancia cognitiva.

 

Así, el recuerdo secreto de lo que sucedió entre el profesor Horace y el joven alumno comienza a desvelarse, destilando a través de un flashback los detalles del sombrío acontecimiento. En un ambiente privado, vemos a un chico de rasgos andróginos abordar al profesor Horace con intención de extraerle un conocimiento. La otra noche leyó algo que no entendió del todo en un libro de la biblioteca, y decidió acudir a él.

 

 

 

El chico en cuestión es Tom Riddle, a la sazón Voldemort en sus años de adolescencia, cuando aún no encarnaba la propia alegoría del Mal en la que llegaría a convertirse. La escena nos muestra un adolescente ansioso por adquirir el poder que le convertirá en la némesis de Harry Potter, pues la historia de Harry Potter es fundamentalmente maniquea. Narra una lucha eterna entre el Bien y el Mal como principios trascendentales, encarnados en sus avatares correspondientes. El secreto del príncipe mestizo tendrá que ver con la decantación moral de Voldemort del lado del Mal. Para ello, Tom Riddle buscará la ayuda de un profesor que «no es como los demás». Alguien que no «malinterpretara» lo que tenga que pedirle. Y encuentra a Horace, un profesor «diferente».

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Luis Ángel Abad
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«Hoy, el flâneur lleva literalmente una máscara»: Giovanni Patrocinio Guida Piqueras

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Al menos a corto plazo, la incertidumbre frente al proceso global de vacunación nubla las expectativas de la ansiada vuelta a la normalidad. Ciertas medidas preventivas esporádicas pasan a ser estructurales, lo que implica un deterioro del capital social y un aumento de las desigualdades globales.

Se podría decir, grosso modo, que la sociología nace con la transformación mental que supone el paso del ambiente agrario al urbano. Cuando la revolución industrial no deja alternativa y la solidaridad mecánica se hace insostenible, la comunidad se difumina con el éxodo rural y nace la sociedad moderna (1). Se establece, pues, una comparativa simple a partir de la empiria de los nuevos científicos sociales basada principalmente en las nuevas maneras cosmopolitas de relacionarse entre ciudadanos frente a las tradicionales ortodoxias y reciprocidades del campesinado. Es el cambio entre jugar a la gallina ciega (2) y pasear por una calle de París en un día lluvioso (3); de la rutina pautada en estaciones a la incertidumbre y la algarabía. Como no podía ser de otro modo, este proceso resquebrajó los pilares que suponían un orden social premeditadamente controlado y empujó al individuo a cobrar conciencia de lo que es: un individuo en medio de un montón de gente.

Son muchos los estudiosos que se centran en esa nueva conciencia compartida, en el sistema cívico urbano intersubjetivo que establece el orden en el caos, la razón convertida en ley, y blanden la libertad a modo de espada con el anonimato como escudo. Las artes y las ciencias reflejan esta condición. Es clave en la velocidad del trazo impresionista (4), determinante para el flâneur (5) baudeleriano y fundamental en la filosofía social, desde el hastío y el juego de máscaras de la actitud blasé de Simmel (1903) (6) hasta el concepto de alienación (7) del propio Marx. El nuevo ciudadano tiene que ser un paseante impersonal, un neurótico acostumbrado, insensible, una especie autosuficiente que sabe establecer con pericia la frontera entre lo privado y lo público. La impulsión capitalista enfatiza este componente y su trayectoria. Incluso la institución familiar se desvirtúa en una vorágine sin política y sin Dios en la que la fatigada igualdad le echa un pulso constante a la insaciable libertad. Todavía es pronto para extraer conclusiones anticipadas, pero este pequeño escrito que aquí presento con modestia y frugal transitoriedad pretende llamar la atención sobre la siguiente cuestión: ¿puede la situación actual, fruto de la pandemia, ser el último gran paso hacia este anonimato programado?

El objetivo no es elaborar un discurso trillado sobre la obsolescencia (8), las distopías postmaterialistas (9) y la sociedad líquida (10), aunque es evidente que todo ello empuja en la misma dirección. Pretendo, más bien, situar la cuestión en el contexto actual a partir de dos situaciones: la incertidumbre ligada al proceso global de vacunación y las poco contrastadas consecuencias sociales que esta larga crisis sanitaria acarrea.

Para empezar, es evidente que el plan de vacunación universal es un paso imprescindible para controlar el SARS-CoV-2, dado que la pretensión de cortar la cadena de contagios es imposible debido a su expansión global. Pero la contingencia de esta situación inédita promete demorar este proceso en el tiempo, más allá de las incertidumbres que conlleva la implementación de la Fase IV a gran escala. Siendo más realistas que agoreros, y ante algunas evidencias más (o menos) verificadas empíricamente –no todos los contagiados pasan a ser inmunes, no se sabe cuánto les durará esta inmunidad, los negacionistas que rechazan la vacuna, la cuestión de si los ya inmunes o vacunados pueden seguir transmitiendo la enfermedad, los procesos de vacunación deficientes y prolongados, la falta de coordinación global (11), todo ello sin entrar en el tema de nuevas cepas del virus, las mutaciones y demás cuestiones parejas–,  es seguro que la esperada vuelta a la normalidad se va a prolongar durante varios años en un proceso marcado por las profundas desigualdades sociales globalizadas (12).

Conscientes, pues, de que la vacuna no será ni mucho menos una solución inmediata, ¿cuáles son las medidas realmente efectivas para mitigar la propagación del virus? Cerca de un año después de su explosión inicial, la respuesta todavía parece bastante improvisada. Sabemos más del virus, sabemos que su capacidad de transmisión a través de aerosoles (13) dibuja un escenario más complejo al del contagio por contacto de superficies expuestas (14) planteado en un principio. Pero los métodos de prevención siguen siendo principalmente las medidas profilácticas centradas en el uso de  la mascarilla, la restricción de la interacción social y la ventilación natural o manual, lo que hace disminuir la carga viral y el inóculo atenuando el riesgo de enfermedad severa (15). ¿Son estas medidas sostenibles a medio plazo? Aunque todavía es pronto para saberlo, pueden aventurarse algunas de sus consecuencias más recientes.

Desde el punto de vista de la vivienda, las variables medidas de confinamiento arrojan luz sobre las falencias de los más vulnerables (16). Lejos de ser un derecho garantizado (17), el contexto de inseguridad frente al mantenimiento del inmueble diagnostica el desalojo como el síntoma más certero de una enfermedad latente e insostenible. Aunque el capital social local garabatea alternativas de innovación y gobernanza cuando la problemática aprieta hasta ahogar, las tendencias mayoritarias impulsan hacia un aislamiento y una soledad (18) catalizados por el protocolo del miedo. Además de explicitar hasta qué punto son diversas para cada cual en función de la clase a la que se adscribe, las tendencias hacia un creciente hermetismo del ámbito privado se demuestran, por ejemplo, con el incremento del teletrabajo (19) o de las dinámicas on line (20). Lo que al principio podría considerarse una alternativa excepcional, se torna estructural –tanto la alternativa en sí como sus consecuencias–. Más personas viviendo solas, aisladas y teletrabajando, más personas que hacen la compra por internet, que se relacionan por Instagram, que flirtean por Tinder y se distraen en Netflix. Los síntomas de ansiedad y los cuadros depresivos se disparan (21). El hogar se transforma, se expanden sus funciones hasta abarcar un todo, tu paisaje y escenario, donde la rutina es versátil, menos empática, aún más indiferente.

Pero lo más asombroso es la transformación en el ambiente público. El ciudadano pasa a ser un auténtico autómata –o, mejor, un ser más autómata, cosa que parecía imposible–. La mascarilla tiene un efecto narcótico, es literalmente esa máscara de Simmel. Lo que era una metáfora se ha transformado en una realidad. Mostrar tu cara está penado por ley, la inexpresión pasa a ser parte de ese orden cívico en medio del caos. ¿Cómo no va a comportar este hecho consecuencias sociales? A partir del ritual de Durkheim (1912) (22), la teoría del conflicto de Weber (1922) (23) y la microsociología de Goffman (1959) (24), el sociólogo estadounidense Randall Collins desarrolló en 2004 la teoría de las cadenas rituales de interacción (25). Aunque en origen volcó su estudio en la comparativa entre el cara a cara (F2F) frente a la comunicación virtual en tiempo real, recientemente ha aplicado esta teoría a la restricción parcial que supone la interacción entre personas presentes que cubren buena parte de su cara con mascarillas. Es un campo todavía poco analizado, pero en el que pueden inferirse relevantes conclusiones tempranas (26). La mascarilla dificulta el reconocimiento mutuo de las emociones, lo que debilita esa conciencia social compartida y la posibilidad de acuerdo, restringiendo la capacidad empática y solidaria.

La teoría de Simmel, que vincula el aumento de la solidaridad a la vivencia de un conflicto social compartido, tiene una caducidad temporal limitada. Puede que, al principio de la pandemia, la mascarilla fomentara que las personas estuvieran más unidas, que compartieran una simbología entre el horario de los aplausos y los intensos saludos con mirada de duelo, pero esa efervescencia ya pasó. Somos culturalmente bastante maleables, nos acostumbramos casi a cualquier cosa, pero todo tiene un precio. La limitación e incluso la privación de la interacción personal y corporal incrementará los índices de depresión, ansiedad y desconfianza, hará más hostil la relaciones sociales y, a buen seguro, reducirá la capacidad de solidaridad, la empatía y el sentimiento de energía vital (Collins, 2020) (27).          

  

En ningún caso pretendo hacer una oda negacionista contra la mascarilla, ni mucho menos. Su eficacia como sistema preventivo está demostrada (28), sobre todo en espacios abiertos o bien ventilados, y siempre de manera complementaria a otras medidas necesarias como el lavado de manos, su correcta utilización o el respeto de la distancia social (cuidado con tocarse demasiado la cara (29) o el efecto Peltzman (30)). El tema de los aerosoles en suspensión, debido a su peso y tamaño tan limitados, hace que disminuya bastante su eficacia en ambientes interiores (31), pero, aun así, es evidente que la mascarilla evita la difusión de gotitas y, solo por eso, ya es muy recomendable.  

  

Se trata, en cualquier caso, de que seamos conscientes de las consecuencias sociales y ambientales de su uso, y más aún si ha venido para quedarse. Aunque, repito, es todavía demasiado pronto, también en España varios investigadores están empezando a extraer sugerentes conclusiones al respecto. Veamos algunos ejemplos. El psicólogo José Antonio Galiani ha estudiado el sentimiento de exposición que experimentamos al no llevar la mascarilla puesta, el «síndrome de la cara vacía» (32). Para la psicóloga Alicia Martos (33), aunque no puede ser todavía catalogado como un concepto psicológico real, sin sintomatología concreta ni diagnóstico, el uso de la mascarilla pone en evidencia algunas consecuencias sociales, en línea con las tesis del profesor Collins: al cubrir buena parte del rostro, se pierde la completa transmisión de las emociones básicas. Esto hace que limitemos nuestras habilidades sociales y daña nuestra inteligencia emocional, consecuencias preocupantes sobre todo para los niños y su temprano desarrollo. La mascarilla dificulta la puesta en marcha de las neuronas espejo, lo que afecta directamente a la empatía y, en ciertos casos, podría empujar a que la persona evite los contextos sociales y cimente su estructura social exclusivamente sobre las relaciones virtuales.

Por otro lado, es preciso tomar en consideración la cuestión ambiental (34). La mayoría de las mascarillas están fabricadas con capas de plástico y sirven para un solo uso. Estas son principalmente las quirúrgicas. Aunque son más efectivas que las de tela –que, además, son reutilizables–, los investigadores advierten del impacto ambiental que va a generar su broza. Esto representa miles de toneladas de residuos contaminados depositados en la calle y en la basura doméstica. Toda esta situación actual y, sobre todo, su persistencia en el tiempo, hace que sea necesario plantear la sostenibilidad social y ambiental, a medio plazo, del uso de las mascarillas. Por un lado, para anticipar algunas de las posibles consecuencias que se han ido esbozando durante este discurso y, por otro, para apoyar la investigación de nuevos sistemas de profilaxis no solo en esta pandemia, sino también en futuros imprevisibles.

Citando de nuevo a Simmel (1858-1918): «La ciencia que la humanidad tiene en un momento dado depende de lo que es la humanidad en ese momento». Me niego a pensar en la posibilidad de que la mascarilla pase a formar parte de nuestra cultura, a tener que llevarla durante horas en lo que antes eran agradables desplazamientos en tren o avión, a no poder buscar una sonrisa cómplice en clase o en la oficina, o a tener que normalizar las relaciones sociales virtuales. Como humanidad, damos para mucho más que para una mascarilla, y ahora que la ciencia nos ha demostrado con la fabricación de la vacuna que en tiempo récord se puede hacer casi cualquier cosa, debemos aprender a invertir en investigación porque la ocasión lo merece. Un buen comienzo es exigir que se cumpla con el 3 % del PIB en I+D  establecido por el Horizonte Europa 2020 (35). Según la denuncia de campañas como Objetivo 2% (36), en 2018 invertimos solamente el 1.24 % del PIB nacional, mientras que la media europea fue del 2.12 %. Se trata de dar una oportunidad a la inversión en el conocimiento no instrumental, que es la única manera de potenciar la innovación y de abrir la puerta a lo desconocido. 

Un campo incipiente en esta dirección es el que ha abierto la profilaxis cinemática contra bioaerosoles, que modifica las características de dispersión, desviación y dilución de las partículas contaminantes. Se trata de ampliar y complementar la barrera física que supone la mascarilla con elementos que combinen la higienización ambiental con las cortinas de aire filtrado. Es solamente un ejemplo, pero ya se están desarrollando sistemas que, a partir de una sencilla corona ergonómica en la cabeza (37), crean un flujo de aire frente a la cara a modo de barrera. No se trata de encontrar la solución definitiva, pero iniciativas de este tipo pueden hacer mucho más agradables los desplazamientos en tren, por ejemplo, o devolver a las aulas a unos estudiantes poco motivados con la enseñanza on line (38). Se trata de recapacitar sobre la sostenibilidad a medio plazo de las mascarillas a partir de sistemas mediante los que pueda complementarse su uso y mejorar su eficiencia. No podemos olvidar el componente social y ambiental que la crisis sanitaria lleva aparejado, dado que, quizá, no podamos ni queramos volver a la normalidad anterior a la misma.

 

       

 

NOTAS

(1) http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1665-13242011000200003

(2) https://es.wikipedia.org/wiki/La_gallina_ciega_(Goya)

(3) https://mymodernmet.com/es/gustave-caillebotte-calle-paris-dia-lluvioso/

(4) https://es.wikipedia.org/wiki/Lluvia,_vapor_y_velocidad._El_gran_ferrocarril_del_Oeste

(5) https://es.wikipedia.org/wiki/Fl%C3%A2neur

(6) https://urbanismouno.wordpress.com/tag/metropolis-y-la-vida-mental/

(7) https://es.wikipedia.org/wiki/Teor%C3%ADa_marxista_de_la_alienaci%C3%B3n

(8) https://www.socialeurope.eu/the-many-worlds-of-work-in-the-4-0-era

(9) https://newlearningonline.com/new-learning/chapter-3/daniel-bell-on-the-post-industrial-society

(10) https://www.lavanguardia.com/cultura/20170109/413213624617/modernidad-liquida-zygmunt-bauman.html

(11)https://ctxt.es/es/20210101/Politica/34751/2021-vacuna-pfizer-filomena-elecciones-coronavirus-guillem-martinez.htm

(12) https://www.statista.com/chart/22068/change-in-wealth-of-billionaires-during-pandemic/

(13) https://www.nature.com/articles/s41586-020-2271-3

(14) https://www.medrxiv.org/content/10.1101/2020.10.27.20220905v1.full

(15) https://link.springer.com/article/10.1007/s11606-020-06067-8

(16) https://pemb.cat/es/blog/quedate_en_que_casa_confinamiento_soledad_y_vivienda_social/103/

(17) https://ctxt.es/es/20201101/Politica/34043/sin-hogar-madrid-la-latina-testimonios-israel-merino.htm

(18) https://pemb.cat/es/blog/vivir_la_crisis_y_la_metropoli_en_soledad_un_reto_estrategico/98/

(19) https://www.epdata.es/datos/teletrabajo-datos-graficos/517

(20) https://www.expansion.com/economia-digital/2020/08/20/5f3d852f468aeb11628b45c3.html

(21) https://www.lavanguardia.com/ciencia/20200828/483137097961/ansiedad-depresion-confinamiento-covid.html

(22) https://es.wikipedia.org/wiki/Las_formas_elementales_de_la_vida_religiosa

(23) https://es.wikipedia.org/wiki/Econom%C3%ADa_y_sociedad

(24) https://es.wikipedia.org/wiki/La_presentaci%C3%B3n_de_la_persona_en_la_vida_cotidiana

(25) https://www.drrandallcollins.com/sociological-eye/2020/7/8/sociology-of-masks-and-social-distancing

(26) https://link.springer.com/article/10.1057/s41290-020-00120-z

(27) https://link.springer.com/article/10.1057/s41290-020-00120-z

(28) https://academic.oup.com/cid/article/65/11/1934/4068747

(29) https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/18357546/

(30) https://psicologiaymente.com/social/efecto-peltzman

(31)https://www.aalto.fi/en/news/new-research-shows-how-gatherings-of-people-increase-the-risk-of-coronavirus-exposure

(32)https://www.niusdiario.es/sociedad/sanidad/sindrome-cara-vacia-secuelas-emocionales-coronavirus-covid19_18_3028995160.html

(33)https://www.edicionesalfar.es/es/producto/se-hizo-el-silencio-las-22-claves-psicologicas-para-entender-la-pandemia/

(34)https://www.plasticwastehub.org.uk/news/the-environmental-dangers-of-employing-single-use-face-masks-as-part-of-a-covid-19-exit-strategy (35)https://www.ciencia.gob.es/portal/site/MICINN/menuitem.8ce192e94ba842bea3bc811001432ea0/?vgnextoid=8dfffb84d6791410VgnVCM1000001d04140aRCRD&vgnextchannel=9fa3cd8da41c1410VgnVCM1000001d04140aRCRD

(36)https://www.lasexta.com/noticias/ciencia-tecnologia/las-razones-por-los-que-hay-que-elevar-la-inversion-en-ciencia-al-2-del-pib_202010135f85b977d9123d0001f7c843.html

(37) https://airepi.com/

(38) https://journals.sagepub.com/doi/full/10.1177/0047239520934018

«A propósito de Habermas: reflexiones en torno a Sobre moralidad y eticidad»

por Estefanía Ríos Pacheco


















Alguna vez hemos escuchado decir que es preciso desvincular al poeta, al artista o al filosofo –a la poetisa, a la artista y a la filósofa–  de su biografía, puesto que, a la luz de su particular circunstancia vital, no nos es permitida una comprensión adecuada de su obra. Creemos que esta idea es particularmente poco acertada en el caso de Jürgen Habermas. Como el lector avispado sabe, Habermas ha cimentado su aportación filosófica en torno a la Teoría de la acción comunicativa (1981), es decir, al uso del lenguaje como punto de fuga de su visión sobre los Estados constitucionales modernos y las temáticas relevantes en torno a ellos: justicia, Derecho, moral, solidaridad, universalismo y relativismo, entre otros. Dicho esto, es llamativo que un hombre con una dicción por lo menos deficiente, debida a una característica de nacimiento, el labio leporino –del que fue operado en dos ocasiones–, haya encontrado justamente en el lenguaje el núcleo de su trabajo como pensador. ¿O será precisamente a causa de esto? En este sentido, ¿podemos imaginar la misma relación lógica entre el pasado nazi alemán y los intereses y objetivos que ha perseguido la obra de Habermas? Asumimos la respuesta afirmativa. 

Habermas nació en 1929 en Alemania, pocos años antes del surgimiento del Tercer Reich. Creció en el seno del régimen nacionalsocialista alemán e incluso, obligadamente, fue miembro de las juventudes hitlerianas. Más tarde reconocería que descubrió el horror y la amplitud de la tragedia nazi siguiendo los juicios de Núremberg por la radio. Dos de sus ideas principales, la justicia y la ética procedimental –articuladas a través de la acción comunicativa– parecen responder al objetivo de impedir formalmente, a través del Derecho, la legitimación y la validez de un régimen político, que una catástrofe de la misma envergadura pudiera volver a ocurrir. ¿La modernidad inacabada o la inacabada modernidad –y tal vez inacabable o inalcanzable– de les lumières fue tal vez la causa de que el Führer pudiera convencer con armas retóricas indudablemente seductoras a das deutsche Volk de su supremacía racial y, por lo tanto, de su supremacía tout court? ¿Cómo pudo suceder que la República de Weimar cediera el paso al Tercer Reich aparentemente sin ninguna sospecha, crítica o rechazo colectivo? ¿Cómo fue posible que el Derecho y las instituciones democráticas de Weimar no pudieran frenar la catástrofe nazi? ¿La colonización del mundo por la lógica liberal: dinero y poder? ¿La falta de solidaridad europea ante una Alemania aniquilada, empobrecida y sin apenas oportunidades de progresar tras su derrota en la Gran Guerra? Y bien, Habermas propone dotar a los Estados europeos de una filosofía práctica que impida la repetición de la tragedia nazi (la relativización de valores como el germen de doctrinas fascistas), una filosofía sustentada en la legitimación de los regímenes políticos a través de procedimientos imparciales, democráticos e institucionalizados, en la validez de las normas a través de procedimientos llevados a cabo por instituciones con valores universales, y en la solidaridad y el cosmopolitismo. Además, el patriotismo constitucional por el que aboga se concreta en la adhesión de los ciudadanos a los valores universales contenidos en las constituciones europeas y no a los valores de determinado mundo de la vida. En este sentido, Habermas asume los valores del republicanismo –participación ciudadana y adhesión a los valores constitucionales– frente a los lazos del comunitarismo fundados en las representaciones en torno a la idea de nación. Asimismo, Habermas critica el positivismo del siglo XX encarnado por Kelsen y asegura que el Derecho no puede y no debe desvincularse de la moral, dado que en tal caso carecería de validez. En ese sentido, Habermas es un postpositivista, ya que defiende una concepción del Derecho positivo permeable a la moral a través del establecimiento de procedimientos imparciales y democráticos para la validación de normas sin supeditarlo a la moral, como en el caso de la filosofía kantiana. Si Habermas es un postpositivista, un comunicador «deficiente» que ha construido una obra basada en el lenguaje, un defensor de los valores universales de les lumières, un refutador hostil del germen nazi en la Alemania post 1945 –postura que motivó su critica abierta a Heidegger–, un republicanista no republicanista, un filosofo armado con una teoría de la justicia procedimental y un pensador emplazado en el corazón de la actualidad europea y mundial, ¿cómo podríamos calificar su obra? 

El lector entenderá la dificultad de etiquetar la obra de Habermas, dada la cantidad de temas, discusiones, críticas, adhesiones y posicionamientos del filosofo alemán –además de la inusitada cantidad de reacciones que suscitan sus entrevistas, apariciones, artículos, etc. en la esfera publica–. Escritos sobre moralidad y eticidad es un compendio de tres artículos publicados durante la década de los ochenta. Tomando como referencia  la taxonomía de los ámbitos de aplicación de la Filosofía del Derecho propuesta por Bobbio, pensamos que el ámbito en el que la teoría habermasiana encuentra mejor acomodo es el de la teoría de la justicia –procedimental–. Por otro lado, según la triple distinción de la Filosofía del Derecho teorizada por Dworkin, creemos que la teoría de Habermas engloba principalmente la teoría de la legislación, aunque también abarcaría la teoría de la obediencia al Derecho.

Para dotar de claridad a estas líneas dedicadas a las ideas clave que Habermas expone en la obra aquí comentada, abordaré por separado los tres artículos de Escritos sobre moral y eticidad.


Universalismo vs. relativismo 

En la obra de Habermas hay dos conceptos cuya presencia es casi ubicua: la moral y la la ética. Es necesario precisar, sin embargo, el uso semántico que el filosofo alemán hace de ambos términos porque este parece ser diferente al de la Filosofía del Derecho en general: en la filosofía habermasiana, la moral y la ética están engranadas con los conceptos de universalidad y relativismo. Por un lado, la ética de Habermas está relacionada con el mundo de la vida de cada individuo; al socializarse e individualizarse en un lugar y un tiempo históricos determinados, cada persona orienta sus acciones y creencias a partir de valoraciones axiológicas moldeadas por el contexto –o mundo de la vida– en el que se ha socializado. Por otro lado, la moral es el fruto de acciones comunicativas (el discurso practico y la ética del discurso) cuya perspectiva universalizable trasciende los diversos mundos de la vida y puede adoptar formas diversas según el periodo histórico. En el desarrollo de la ética del discurso de Habermas, la aplicación del principio discursivo D y el principio universalista U permitirían la universalización de principios éticos, puesto que en la discusión ideal e hipotética de dos o mas personas que emprenden una acción comunicativa con el fin de entenderse el requisito es que exista un consenso de todos los afectados como participantes en un discurso práctico sin mas coacción que el peso de los mejores argumentos. 


Ética procedimental: el discurso práctico

A través del discurso práctico, Habermas propone un procedimiento para examinar la validez y la justificación de las normas preexistentes: mediante la interacción comunicativa, los participantes en una discusión ideal (inteligible y sin interferencias) parten de argumentos con pretensiones de validez mediante aplicación del principio D, argumentos que deben concitar el consenso de todos los afectados para que una norma pueda ser considerada válida. Sin embargo, Habermas cree que las interacciones comunicativas que confieren validez a las normas en un Estado democrático de Derecho deben ser gestionadas, garantizadas y promovidas por instituciones que permitan ese proceso deliberativo. Según Habermas, la razón de la importancia del establecimiento de una ética procedimental estriba en la eficacidad de la aplicación de normas portadoras de valores universales. Es decir, en el caso en que el proceso deliberativo se dejara únicamente en manos de los participantes del discurso, y aunque estos llegaran a consensos en los que se vehicularan valores universales, la eficacia de aplicación de estas normas sería limitada, puesto que el peso del mundo en la vida de los individuos sería más grande que la adhesión a normas que no reflejaran la particularidad de cada concepción de la vida buena. Habermas cree que la modernidad inacabada se refleja parcialmente en la vulnerabilidad democrática de los Estados centroeuropeos. Según él, la historia ha demostrado que las buenas voluntades no garantizan la paz ni la solidaridad y que únicamente lo hacen instituciones dotadas de legitimidad y soberanía que encarnan la raison d´être de la razón emancipadora de les lumières. 


Teoría procedimental de la justicia 

En contraste con la visión de Weber y de Kelsen –que piensan que el Derecho no tiene por qué ser justo partiendo de la separación entre el Derecho y la moral–, Habermas considera que el Derecho solo puede ser valido –o encontrar su momento de incondicionalidad, que antaño residía en la religión o en la supuesta racionalidad iusnaturalista– si se establecen procedimientos institucionalmente que garantizen la imparcialidad y consenso orientados a lograr acuerdos a través de la práctica del discurso. Sostiene, por tanto, que la moral permea el Derecho a través del procedimiento de validación de normas. Habermas sitúa al Derecho entre la política y la moral. Por una parte, uno de los rasgos convencionales del Derecho es que esta positivado por la decisión de un legislador y que es modificable a voluntad; en ese sentido, la política instrumentaliza al Derecho con el fin de obtener objetivos políticos. Por otra parte, la moral es un objetivo en sí. En el marco de esa tensión, el Derecho encontraría su legitimación y autonomía en el procedimiento institucionalizado de validación de normas que lo moralizan a través del discurso y los acuerdos consensuados. Por ello, la concepción de la justicia de Habermas es procedimental: lo que es justo es lo que ha sido validado por todos. La insistencia de la tesis habermasiana en la institucionalización de procesos discursivos desarrollados en la esfera pública, gestionados por Estados democráticos y en la necesaria adhesión del ciudadano a valores universales a través del patriotismo constitucional, parece responder a su persistente temor de ver a Alemania –y, por lo tanto, a Europa– sumergida de nuevo en el totalitarismo irracional.

Habermas es alemán. Habermas es europeo. Habermas es un hombre blanco de clase social privilegiada, es lo mínimo que podríamos decir. Habermas ve en la construcción del Estado postmoderno –democrático y con procedimientos institucionalizados de validación de normas– una de las respuestas a su constante y hasta obsesivo temor de que el Holocausto vuelva a ocurrir. ¿No percibimos, moldeamos y construimos el mundo a través de nuestras obsesiones? Habermas también ve en el ciudadano –patriota constitucional– un constructo necesario para su deseada reconciliación entre los judíos y el pasado alemán en el sentido que subyace a la obra de W.G. Sebald, Austerlitz: el cosmopolitismo como herramienta para la reconciliación europea, pero también como punto de partida para la construcción de una identidad política común. Habermas «piensa Estado». ¿Podemos criticar al hombre por ser el resultado de un conjunto de vivencias, de la historia, de su historia (en el sentido del proceso de intériorisation de l’extériorité et d’extériorisation de l’intérieur de Pierre Bourdieu)? Nancy Fraser piensa que sí: el marco teórico que Habermas propone en la Teoría de la acción comunicativa –que es el punto de partida de su obra posterior, aquí examinada– constituye una visión potencialmente ideológica y androcentrista porque impide examinar, debido a un análisis empírico erróneo o por lo menos deficiente, la dialéctica de la subordinación-dominación en las relaciones entre hombres y mujeres en las esferas pública y privada. En este sentido, y como ha señalado Manuel Jiménez, Habermas también sería criticable por su visión reduccionista (o post-modernista-centro-europeísta-Estado constitucional democrático de derechoista) de las relaciones que entretejen los Estados modernos (y no solo europeos), pues en su visión quedan fuera del debate los Estados que no pueden garantizar los procedimientos regulares de validación institucionalmente establecidos. Habermas no lo niega. 

El filósofo alemán goza de una fuerte proyección mediática debido a su activismo y su posicionamiento político; ha defendido, por ejemplo, la adopción del proyecto de la Constitución Europea; en ese sentido, se confirma lo que hemos venido diciendo: una vez más, Habermas sitúa sus reflexiones en el contexto europeo post Holocausto, en la dialéctica historia/crisis de la paz europea, tal vez «occidental» (no olvidemos los grandes debates que el pensador alemán ha mantenido con la escuela filosófica estadounidense, en los que una de las principales figuras es John Rawls y su teoría procedimental de la justicia, con su posición original y su veil of ignorance). Habermas piensa Estado. Pero, ¿piensa todos los Estados? ¿Piensa a la humanidad fuera del Estado central europeo?, ¿piensa Universo? Y, sin embargo, ¿es criticable la obsesión de un hombre de intentar dar una respuesta a una de las mayores tragedias de la humanidad? (¿tiene sentido la Historia?). La ética de Habermas es formal, procedimental, racionalista, postmodernista, liberal (no propone una idea de la justicia o del bien: esta es el resultado de la acción comunicativa en el espacio publico y en los procesos del Estado), heredera de la tradición kantiana, del marxismo vuelto de cabeza y de la fuerza emancipadora de les lumières. Se ha señalado que una de las deficiencias del procedimentalismo habermasiano es la dicotomía entre el individuo y la sociedad. Parece que sus ideas sobre el espacio público libre, el cosmopolitismo y la ética del discurso no alcanzan a todos los seres humanos. ¿Se debe ello a que Habermas construye la visión de los participantes del discurso ideal como si estuvieran excluidos de su particularidad? A pesar de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 –en su día, Olympe de Gouges ya señaló su deficiente carácter universal– y de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948, en 2021 siguen existiendo la precariedad del inmigrante, la pobreza insultante de la infancia africana y la tortura como arma política para combatir la disensión. 

En este desfase entre la realidad material y la realidad formal –el positivismo normativo– situamos lo que consideramos el principal aporte filosófico de Habermas: la falta de sentido de la historia –una interminable serie de ciclos de crisis y de paz– puede orientarse, delimitarse, construirse, ¿acabarse? La modernidad de les lumières a la que apela el filosofo alemán debe, en algún momento de la historia, extenderse a la totalidad del Universo no solo en términos formales, sino –a poder ser– materiales. ¿Es posible? Habermas propone una filosofía de la esperanza, pero sin llegar a la utopía, ya que aboga por una justicia y una universalización –moral y positiva– meramente procedimental: el Estado constitucional postmoderno será el garante, a través de sus instituciones y sus valores universales y universalizables, de la validación de normas, y el espacio público será el terreno de la democratización y ejercicio de la vida publica. ¿Es esto posible a través del procedimiento habermasiano? La modernidad se construye, según Habermas, paralelamente a la idea de Jean Monnet sobre la construcción europea: à petits pas, con un paso hacia adelante y dos hacia atrás. La historia parece ser un recordatorio constante de que la humanidad se encuentra siempre en el borde de un abismo. ¿Es el Derecho un arma eficaz contra la imprevisibilidad de la acción humana, de la colonización del mundo de la vida por el dinero y el poder? Habermas piensa Estado, pero, ¿piensa Universo?

 

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hector solson

«La responsabilidad ante la Madre de Dios:

Lectura de Max Ernst»

por Héctor Solsona Quilis

«They're singing, "Jesus died for somebody's sins but not mine»

(Patti Smith)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

En lo que sigue trataré de presentar una lectura del cuadro de Max Ernst La Virgen castigando al Niño Jesús delante de tres testigos: André Breton, Paul Éluard y Max Ernst que permita comprender su significado profundo más allá del primer impacto visual, escandaloso, blasfemo o provocador que suscita.

En primer lugar, ofreceré las lecturas que suelen hacerse de esta pintura con la interpretación al uso dentro de los parámetros normales de la exégesis artística. Luego, trataré de sentar un campo de juego hermenéutico que permita abordar su significado profundo. Esto exigirá ciertas meditaciones metafísicas y teológicas que excedan con mucho los parámetros normales en los que se mueve el comentario artístico. Por último, expondré la lectura que propongo del cuadro sin menoscabo de las interpretaciones previas.

Son dos las cuestiones que trato de resolver: ¿por qué la Virgen María está castigando al Niño Jesús en este cuadro? y, más concretamente, ¿qué ha hecho exactamente el Niño Jesús para ser castigado por su madre en esta pintura de 1926?; por otra parte, ¿qué lección puede extraerse de la respuesta a la cuestión anterior? Vayamos con el asunto.

La descripción

El cuadro fue pintado en 1926, año de la publicación del primer Manifiesto surrealista. Se trata de un óleo sobre lienzo, de 196 x 130 cm, el formato para figura de mayor dimensión para retrato, y se expone en el Ludwig Museum de Colonia. Las dimensiones del cuadro ya hablan por sí mismas de la majestuosidad del contenido representado y la impresión que puede causar en el receptor.

El cuadro presenta a una mujer aureolada en primer plano sentada sobre una especie de pedestal cúbico que azota sobre sus rodillas las enrojecidas nalgas de un niño rubio. En el suelo aparece otra áurea. La escena tiene lugar en una especie de patio interior o en una calle de estrecha salida. Tanto la arquitectura como el urbanismo son indefinidos. En la parte superior izquierda, tres personajes de se dejan ver a través de una pequeña ventana: uno parece dar la espalda a la escena, otro parece observar escépticamente con ojos entrecerrados y por encima del hombro lo que sucede, y un tercero mira desde un fondo entenebrecido directamente al contemplador. En general, la impresión que provoca el cuadro en su conjunto es monumental y robusta en planos y volúmenes, con colores planos y sombras contrastadas que ensombrecen dramáticamente la escena.

La interpretación al uso

Lo que podemos inferir es que se trata de una obra surrealista con afán provocador, calificada de obra blasfema porque representa a la Virgen María corrigiendo o castigando al Niño Jesús contraviniendo la ortodoxia pictórica de la tradición y la secular valoración de la relación amorosa entre madre e hijo. En algunos casos se hace mención al recuerdo de un acontecimiento biográfico según el cual el padre de Max Ernst pintó a su hijo como un Niño Jesús. En otros casos, se alude a una reprimenda familiar por haber escapado de casa en la infancia.

También suele mencionarse la religiosidad católica del padre del pintor y su autoritarismo, propio de la época. En otras ocasiones, se mencionan los evangelios apócrifos, que narran acontecimientos de la infancia del Niño Jesús en que sus travesuras (matar y resucitar gente) son castigadas por sus padres. También se puede encontrar alguna mención a la tradición pictórica para explicar el modelo; en este caso, se trataría de La virgen del cuello largo (La Madonna dal Collo Lungo), de Girolamo Francesco Maria Mazzola, el Parmigianino, obra que se presta a paralelismos compositivos y dimensionales, titulada también Virgen y el Niño con ángeles y san Jerónimo.

Al margen de estas conexiones, ocasionalmente, se hace mención del episodio del cuento de «Psiquis y Eros», de El asno de oro, de Apuleyo, en el que Venus castiga a su hijo Eros o Cupido por haberla desobedecido en el mandato de vengar la belleza de Psiquis en competencia con la diosa. Sobre esta escena se pueden encontrar grabados y pinturas que la representan. Aunque no suele tomarse en consideración a la hora de valorar la pintura que tratamos, sería conveniente, desde el punto de vista del contenido, apreciar cierta afinidad.

En resumidas cuentas, tenemos un cuadro del incipiente surrealismo con una carga crítica contra los valores burgueses y la tradición cristiana, y una clara voluntad de escandalizar y sacudir la conciencia de la sociedad biempensante, que en su día fue presentada en una exposición parece ser que clausurada a petición del Obispo de Colonia, ciudad donde Max Ernst había liderado junto a otros artistas el surrealismo. Sin duda, la valoración de la obra es compleja y, pese a su simplicidad, no deja de ser un ejercicio epatante, escandaloso, blasfemo e irreverente. Y hasta aquí lo que se puede encontrar, aquí y acullá, sobre la obra que tratamos.

Excurso hermenéutico

El circulo hermenéutico nos dice que el todo se comprende por las partes y las partes por el todo. Así, cualquier cosa tiene un contexto o un fondo desde el cual aparece y al que se remite para su explicación. El problema consiste en interpretar correctamente y delimitar ese todo y esas partes en un horizonte de comprensión de sentido que se desplaza en todas las direcciones.

Cuando abordamos una obra de arte dentro de los parámetros normales de interpretación artística, puede que lleguemos a localizar la obra en un horizonte temporal tan preciso y estrecho que inhabilite su capacidad para trascender los límites biográficos e históricos de su constitución y obture su poder de abrir horizontes de sentido y significado en el contemplador. La contemplación y valoración de una obra de arte incluye la subsecuente meditación sobre los efectos que produce su impacto en nosotros, que no puede limitarse al gusto o goce que pueda producir per se. El artista da a conocer en sus obras las respuestas que ha encontrado a las inquietantes cuestiones que le han llevado a producir su obra. Sus producciones son, en realidad, indagaciones artísticas que, a su vez, constituyen indagaciones existenciales, y como tales, descubrimientos sobre la realidad de una experiencia universal que se presenta enigmáticamente.

Puesta así la cosa, la obra como una respuesta a una indagación existencial, el todo al que se remite la obra de arte, ese contexto que se da por sentado como un todo aproblemático y perfectamente delimitado no puede ser un todo cerrado, sino abierto, que trasciende hacia la historia completa del arte y no solo de su concreta aparición dentro de una época histórica. Por decirlo al modo heideggeriano, el contexto de la obra es la historia del ser, la totalidad de dicha historia y, en cuanto totalidad, ha de contener el pasado, el presente y el futuro. Esta idea de que el contexto de sentido o significado es la historia entera es la que se barrunta en Presencias reales de George Steiner, en la que, además, se insinúa que el trasunto del arte es la teología, idea, esta última, que no comparto.

Esta ampliación del horizonte temporal del circulo hermenéutico puede resultar problemática, aunque por otro lado está conectada con la técnica de la amplificación, una técnica analítica propuesta por C. G. Jung para trascender la literalidad interpretativa clínica y abrir horizontes de sentido dentro de las patologías simbólicas. La crítica puede afirmar que este enfoque corre el riesgo de producir una sobredeterminación simbólica que haga que cualquier cosa signifique o simbolice cualquier otra, perdiéndose por completo el suelo de la interpretación. En cambio, no arriesgarse a su aplicación sería caer en la presunción de que tenemos un acceso nítido a la verdad, un derecho a cerrar el universo del discurso y de sentido, a obturar la apertura de la inteligencia hacia los interrogantes que la atraen, y a embalsamar de una vez cualquier aspiración de trascendencia inmanente. Debiéramos saber distinguir las interpretaciones que juzgamos delirantes –que conllevan a prácticas delirantes descontextualizadas de la normalidad social y que son ampliaciones de la libertad individual en los márgenes de las prácticas sociales normalizadas– y las interpretaciones criminales –que conllevan aplicaciones contrarias al derecho básico a la libre subsistencia y atentan contra la integridad física y moral de las personas–.

Concedámonos pues el derecho a una hermenéutica errática y errada como fuente de sentido, incluso tergiversando lo establecido, que permita si no una comprensión más profunda, sí al menos otra comprensión o una salida más o menos digna a la combinación de dos patologías filosóficas contrarias: la claustrofobia y la agorafobia metafísica, planetaria y global.

Intermezzo

¿Puede el concepto de responsabilidad ser afectado por el género? En principio esta cuestión está fuera de lugar, y de eso se trata precisamente, de encontrar un lugar en el que tenga lugar la cuestión y su respuesta, aunque para ello debamos permitirnos ciertos delirios hermenéuticos.

La tematización de la responsabilidad se presenta en la historia de la filosofía bajo el signo de la llamada responsabilidad absoluta ante Dios. La literatura patética de Kierkegaard recorre la historia de esta tematización hasta el Dar la muerte, de J. Derrida, pasando previamente por la hierática y ensombrecida Selva Negra del ser-para-la-muerte heideggeriano. La tensión dramática del contenido de dicho concepto de responsabilidad se expone en la condensación simbólica del sacrificio de Isaac a manos de Abraham a petición de Dios. Temor y temblor sería la obra en la que se expone lo que es la responsabilidad en un sentido absoluto. La responsabilidad está atada a la decisión, al sacrificio, al silencio y al secreto; se trata de un acto dramático que se desarrolla en la cúspide de la soledad y ante Dios, ese ser que nos ve sin que nosotros lo veamos y ante el que cabe rendir cuentas saltando por encima de cualquier límite ético bajo las sombrías alas de la angustia.

La operación paradójica de Kierkegaard se vuelve exacerbación aporética en los retruécanos derridianos sobre la responsabilidad y la constitución de la subjetividad siguiendo las reflexiones heréticas de Patočka. Con estos autores el cristianismo aún no es cristiano, la responsabilidad aún no es suficientemente responsable, el perdón es imperdonable, y el mysterium tremens sigue sin dar ni la cara ni el don del dar que se retira para ser dar sin retorno, sin economía, etc. Remito al lector a Dar la muerte (Derrida) para que no se pierda la experiencia literaria del ensayo de terror conceptual: la muerte es lo que es y todo lo que signifique responsabilidad gira sobre este sacrificio decidido en conciencia, en silencio, en secreto y en la angustia del ser-para-la-muerte.

La reflexión patética sobre la muerte y su conexión con lo absoluto alcanza la solemnidad incontestable, impenetrable y paralizante de una inenarrable y pasmosa densidad reflexiva semejante a los dos metros y veinticinco centímetros de la monumental estela en diorita negra del Código de Hammurabi en el Louvre: unos mil cuatrocientos kilos de angustia legislativa que recuerdan el monolito de 2001: una odisea del espacio.

La tesis de Patočka es que la religión es el acceso a la responsabilidad de un yo libre. La religión es responsabilidad o no es nada. Sobre esta idea se desarrolla la temática de un proceso según el cual la religión orgiástica y su misterio habría sido incorporada por el misterio platónico del Bien que, desde fuera como objeto y exterioridad luminosa, alumbra un alma inmortal individual, y este último misterio quedaría reabsorbido por el mysterium tremens cristiano en forma de una subjetividad o yo (la relación que se relaciona consigo misma que diría Kierkegaard) que incorpora, interiorizándolo, el Bien exterior como Bondad y persona que ilumina desde el interior, que nos ve en lo secreto pero que no podemos ver, y ante quien hay que responder en una relación sin mediación ética o política (tal como plantea Kierkegaard en Temor y temblor a partir del episodio fundacional de la fe de la llamadas religiones del libro: Abraham y el sacrificio de Isaac). Lo que Patočka plantearía en esta historia de la responsabilidad es que todavía faltaría en la historia de Europa asumir la responsabilidad en el último sentido, es decir, a Europa le faltaría que en ella aconteciera el cristianismo en cuanto relación con el otro, o el Otro, más allá de la forma política grecorromana, democracia y Estado, como forma de evitar la decadencia y abrir un horizonte de esperanza frente al desmoronamiento. Solo así el individuo recuperaría una libertad auténtica, una responsabilidad, adquiriría un yo auténtico en términos heideggerianos. El cristianismo sería una comprensión de la muerte como aquello a lo que nos podemos entregar en señal de arrepentimiento y sacrificio por haber dado tanta muerte en nombre de x (x tiene aquí el valor de una variable que el lector debe sustituir por la palabra que considere más adecuada, en la medida en que que pueda encontrar criterios para dar la muerte –ello incluye la elección entre salvar a «este» o a «aquel» en una operación de salvamento en medio del Mediterráneo, o incluso elegir entre él mismo u «otro»). El acontecimiento histórico que hizo que Europa fuese cristiana apunta a la existencia de alguna forma política que nos es desconocida, un auténtico mysterium tremendum hacia el que habría que saltar de algún modo para dejar atrás la historia acontecida.

Jacques Derrida prosigue su complejísima homilía en torno al fenómeno conceptual de lo funerario: el secreto, el sacrificio, la decisión, la autenticidad, el instante, el misterio, la responsabilidad, la culpa, el pecado. Su reflexión remite a Heidegger en lo que se refiere a la constitución de un ser auténtico en el ser-para-la-muerte, introduciendo la idea de la singularidad irremplazable propia del ser-ahí en cuanto responsable, punto de enlace con el singular kierkegaardiano. Parece que la muerte fuese ese acontecimiento que resume y al que se remite la gravedad de la responsabilidad, y con ello, la luctuosa elucubración mortuoria adquiriría los rasgos del discurso inapelable y sentencioso de la verdad misma.

No negaré la valiosa aportación de este agregado de pensadores (Kierkegaard, Heidegger, Levinas, Patočka y el propio Derrida) que inauguran caminos del pensamiento de gran recorrido tanto temático como circular en una epopeya mito-conceptual frente a la que hay que plantear alguna alternativa más vital, valga la expresión. Entre otras cosas porque lo que está en juego es una cuestión histórica y política que habla de responsabilidad por medio de la imagen mitológica que cuenta la historia emocional de un infanticidio o un filicidio: la relación del padre con el hijo, o del Padre con el Hijo, la cuestión del relevo generacional, la transmisión de la propiedad y del poder legítimo.

En cambio, en esta meditación milenaria Derrida apunta dos notas de pasada que no desarrolla y que llaman la atención del lector.

La primera es que el mito fundacional de la fe judeo-cristiano-islámica es una historia de hombres, es decir, la mujer en toda esta historia mítica tiene un carácter testimonial y figurante: contempla a hombres que hacen cosas de hombres. Y el problema no es la historia mítica o fabulosa, sino la autopsia filosófico-conceptual que se sigue de ella para fijar lo que es la responsabilidad del ser uno sí mismo singular en el ser-para-la-muerte.

La otra nota, casi imperceptible, es que al determinar este vínculo entre muerte y responsabilidad, y al ser la muerte unisex, por decirlo de algún modo, la diferencia sexual parece que no afecta al concepto de responsabilidad, de tal modo que dicha diferencia sería la diferencia sexual hasta la muerte, pero no en la muerte o para la muerte, por lo que no afectaría a la constitución de la unidad de un sí mismo (Jemeinigkeit) auténtico confrontado con ella, y por lo tanto, no contaminaría al concepto de responsabilidad.

Así que lo que tenemos es una gravitación de la reflexión mito-filosófica en torno a la «estrella de la muerte» azuzada por la angustiosa premura del cuidado de la vida por el ser-para-la muerte que es el ser-ahí, y que se descubre a sí mismo sobre la masa indiferenciada del uno público inauténtico: solo la religión sin religión nos puede salvar. La responsabilidad toma esta imagen de una historia religiosa depurada filosóficamente. La responsabilidad es una cosa de hombres que hacen cosas de hombres mientras ignoran las cosas que hacen las mujeres, que son sombríos y a la vez altivos soberanos de la muerte ya que pueden darla y tomarla responsablemente. Al «conócete a ti mismo» hay que añadir el «cuida de ti mismo»: conoce que eres hombre y no descuides de hacer cosas de hombres.

Apostilla

Debemos a Demócrito y Leucipo una sencilla teoría que dice que solo existen los átomos y el vacío, y que lo demás son apariencias. Esta teoría tiene sus importantes rendimientos para Epicuro, que trató por todos los medios de liberar al ser humano de todos aquellos luctuosos motivos que hemos desarrollado en el Intermezzo.

Cuando comparamos el escaso interés que ha despertado este rumbo teórico, y el éxito alcanzado por el substine et abstine estoico, no cabe más remedio que poner bajo sospecha dicho éxito, tomando nota de la desproporción existente en la cantidad de restos bibliográficos de unos y otros: contamos con algunos fragmentos y cinco cartas de Epicuro que caben en cien páginas de una edición de bolsillo, y lo mismo sucede con La naturaleza de las cosas, de Lucrecio, mientras que del estoicismo contamos con muchísima más producción y propaganda. Esto ocurre sobre todo en multitud de libros que contemporáneamente nos enseñan a substine et abstine en el individualismo del llamado capitalismo neoliberal. Al fin y al cabo, se trata de soportar el destino. Ya seas emperador o esclavo, millonario o parado, nacional o extranjero, ciudadano o paria, hombre o mujer,  debes substine et abstine.  Pues dulce decorum est pro patria mori es la exhortación del Imperio a todo ser-ahí que se precie a la hora de tomar las riendas de su mortal destino y actuar con responsabilidad en la armonía de las esferas del orden cósmico. En resumidas cuentas, Ave, Caesar, morituri te salutant como divisa última heredada de Sócrates (preparado para morir como buen filósofo, asumiendo la ley de la ciudad) por los gladiadores (preparados para morir para entretener al emperador sin haberlo pensado mucho).

Existe cierto aire de familia entre lo desarrollado en el Intermezzo y el estoicismo. Digamos que el estoicismo casa muy adecuadamente en esta forma hierática de afrontar el «destino» escrito en la naturaleza o esencia sin opciones de las cosas. El destino de la razón del ser o del cielo. La morada de Dios, de los santos o de los dioses, o el mismo cielo en el que los astrólogos caldeos determinan las cartas astrales que marcan el destino de nuestra «vida». ¿Será la metafísica del estoicismo un destilado muy refinado de la astrología caldea en bruto? ¿Será la metafísica moral del estoicismo la que mejor pueda rendir sus servicios al capitalismo neoliberal? De todos modos, frente a las autoridades en liza cabe algunas apostillas, y a ello vamos.

En El ser y la nada, Sartre dedica unas páginas a confrontar el tema de la muerte como cuestión fundamental que estructura la comprensión auténtica del ser-ahí o del ser humano. Para Sartre, la caracterización heideggeriana de la muerte como singularización vale también para cualquier otra posibilidad: tampoco nadie puede amar por mí; soy irreemplazable en ello. Esta irreemplazabilidad confiere a mi contingencia una necesidad ilusoria, el carácter de un amor fati que se derrumba en la nada cuando descubro el ménage à trois o que perezco inútilmente junto a otros en la batalla del Somme. La muerte no puede dar sentido a la vida porque es absurda, es decir, es el hecho que quita el sentido a todos mis proyectos, lo que quita todo significado a la vida. Es un hecho contingente, como el nacimiento. Es algo fuera de mí. Y como el azar, son facticidad; no son posibilidades mías que entren bajo el dominio de mí libertad, sino que son «[…] la aniquilación siempre posible de mis posibles, que está fuera de mis posibilidades». En este sentido, podemos situarnos anecdóticamente en el estado de resuelto de aquel ser ahí que, decidido a entregarse a una causa noble en un lejano país (confrontado con su ser-para-la-muerte que lo llama a señalarse singular y auténticamente frente al uno despersonalizado en la llamada misteriosa y secreta de la vocación desde la angustia), muere al salir de su casa por el impacto de un macetero mal sujeto en el quinto piso.

Este modo de centrar la filosofía en el prepararse para morir como cuidado de la muerte apresa la vida en un timorato vigilar por el conservar y retener la tradición, pues la vuelta a las cosas mismas, el poner entre paréntesis fenomenológico, es un balón de oxígeno en forma de un escepticismo conservador, una segunda oportunidad a todo aquello que ha sido derribado por el progreso de la razón, una puerta de retorno a la era precrítica. No solo se hizo frente fenomenológicamente al positivismo cientificista, sino también al materialismo y sus implicaciones políticas. Y, cómo no, a la forma que tuvo Freud de afrontar el problema de la angustia.

Existe, en cambio, una tradición que arranca de la vida misma, del cuerpo vivo, de lo que experimenta como placer y lo ata a la vida. Epicuro es un eje de esa tradición que trata de liberarnos del terror y del terrorismo conceptual metafísico centrado en las emociones penosas. Cuando uno revisa El Ser y el tiempo, puede percatarse de la escasa referencia a los otros, al deseo, a la sexualidad y a la vida. No quiero decir que no se mencionen (la sexualidad en absoluto), sino que de pasada aparecen como ocasionales accidentes de una gestión más grave de la existencia que se refiere constantemente a sí misma en su patética relación con la muerte. 

El vaciado fenomenológico del ser humano en la ontología heideggeriana nos presenta un Dasein más parecido a un ratón solitario en un laberinto procurándose algo de queso y tropezando con otras ratas por sus angustiantes pasillos –o a un oficinista kafkiano ensamblando el secreto sentido de la burocracia en las mazmorras de la tradición como destino del ser que se reenvía a sí mismo de oficina en oficina– que a una persona realmente interesada en disfrutar algo de la vida.

¿Será suficiente con apelar a la proposición LXVII de la IV parte de la Ética de Spinoza para mostrar que hay una sabiduría de la vida que no se extrae necesariamente de la muerte? Spinoza define al ser humano como deseo; Heidegger lo define como cuidado y funda el deseo en el cuidado en una operación que solo cabe pensar como represión y angustia al servicio de la tradición. Solo es admisible del deseo que se rinde al cuidado de la preservación de un destino que asume la muerte como prueba de mismidad y autenticidad conectada con el origen: la propaganda que reclutaba jóvenes para el frente de la Primera Guerra Mundial tiene dos furtos tras el armisticio: uno es Ser y tiempo y el otro La Virgen María castigando al niño Jesús delante de tres testigos. La identidad lo es todo, pero luego se presume de diferencia en el campo de batalla.

De todos modos, por seguir haciendo frente a esta arquitectura de la existencia en el cuidado y en la muerte, basta recordar que, para una filosofía realmente inmanente, la muerte no tiene la más mínima importancia. 

A la crítica sartreana añadimos la Filosofía de la redención de Philip Mainländer que nos hacer ver con meridiana claridad que la responsabilidad decisiva no se confronta con la muerte, sino con la vida en la procreación; es ahí donde se da el momento de la decisión, del secreto, del misterio, del sacrificio y de la responsabilidad, porque lo que se juzga aquí no es mi valor frente a la muerte, sino el valor de la existencia en general y su preservación o cuidado. Por tanto, el problema de la singularización no es dar o tomar la muerte, sino dar la vida; y haciendo gravitar la responsabilidad sobre este momento de la procreación de la vida puede surgir otra arquitectura conceptual de la responsabilidad que haga frente a la imagen mito-filosófica y conceptual de Abraham y su sacrificio. A la hora de la muerte, al hombre no le corresponde tomar decisión alguna sobre si quiere vivir otra vez o estar muerto para siempre. Esa decisión se toma, si se toma, antes: en la confrontación con el ciego impulso de la voluntad de vivir y el juicio sobre la valía de dicha voluntad.

De otro lado, y retomando la filosofía de la historia de la responsabilidad de Patočka, según la cual la historia de Europa se asentaría sobre el cristianismo como religión con la que únicamente se puede hacer frente al desmoronamiento, podemos atender al desarrollo implacable de la filosofía de la historia propuesta por Mainländer, según la cual el desmoronamiento en la nada sería el destino fijado por una voluntad de existir que concentra su querer fundamental en el impulso sexual y en la procreación. Contra Patočka, el desmoronamiento estaría en el núcleo de un cristianismo cuya esencia es el ateísmo («[…] la negación de un Dios personal, coexistente con el mundo, y la afirmación, en cambio, del poderoso aliento de una Divinidad premundana muerta, que recorre el mundo»). La voluntad de existir estaría operando desde el principio del mundo para retornar, a través de la historia y el desarrollo de la civilización, desde la vida a la muerte y a la nada, ya que «la vida es el infierno y tener hijos es un crimen». Podemos efectivamente leer un progreso en la historia según el cual el espíritu se fortalece en la medida en que extrae su fuerza del debilitamiento de la voluntad. Este debilitamiento se alcanza por la experiencia histórica del desarrollo del egoísmo de la voluntad, que se va refinando por medio del sufrimiento histórico hasta negarse a sí mismo. Una vez la voluntad alcanza todos sus objetivos en la unidad y constitución del Estado ideal que garantiza la mejor vida para todos, deviene un último desafío: el tedio universal, el último sufrimiento insufrible que da paso al conocimiento profundo de la vida y prepara a la humanidad para la muerte absoluta dejando atrás no solo las ilusiones, sino también las ganas de seguir viviendo. «Ahora lo único que aún llena el corazón es un único anhelo: ser tachado para siempre del gran libro de la vida». La perspectiva no es halagüeña: el ser empezó causando asombro, después vértigo, luego angustia y por último náusea.

Cabe un último apunte antes de entrar en la lectura del cuadro que es motivo de esta reflexión. Se trata de esa insinuación según la cual, puesto que la responsabilidad se juega en el ser para la muerte, la diferencia sexual que abarca hasta la muerte, pero no hace diferencia en la muerte, no aportaría nada al concepto de responsabilidad. Esto es verdad, tal vez, si concedemos a la muerte una gravedad que, como hemos visto, puede ser puesta en cuestión. Podemos cambiar el centro de gravedad de la reflexión sobre la responsabilidad desde el encuentro con la muerte a la decisión sobre la reproducción o procreación. En este cambio del centro de gravedad, la responsabilidad puede ser alumbrada de otro modo, puesto que ya no es una historia fundada mito-filosóficamente, una historia de hombres que hacen cosas de hombres, sino una historia que involucra a más actores que saben que tienen que hacer otro tipo de cosas; por ejemplo, dar o mantener la vida, más que dar la muerte. Ya la alumna del Sr. Martín Heidegger, Hannah Arendt, realizó alguna reflexión sobre la natalidad propia de los humanos que alumbra la vida en una perspectiva muy diferente a la muerte.

La abstracción heideggeriana sobre el Dasein apunta a ser la descripción fenomenológica de un ángel caído en-el-mundo, es decir, de un ser asexuado, incorpóreo, que por lo menos en todo El ser y el tiempo, y mientras no se salga de su lectura, no tiene interés alguno en estas cosas. El empeño heideggeriano de alcanzar una conceptualización superadora de la tradición metafísica occidental (sustancialismo dualista) le lleva a desatender, criticará Sartre, aspectos embarrados de la existencia: el esqueleto existencial del Dasein parece una especie de mecano que se mueve a base de angustia, le falta carne y sangre, es pura funcionalidad mecánica. Para interesarnos por el cuerpo y mantener relaciones sexuales, habrá que esperar a El ser y la nada del mencionado Sartre. Efectivamente, al parecer, el existencialismo sartreano está interesado, y no solo reflexivamente, en estas cosas. El ser humano no es sexual por accidente. Es originaria y fundamentalmente un ser sexual en cuanto que existe en un mundo en relación con otros seres humanos. La sexualidad es una estructura fundamental de ser-para-sí-para-otro, es decir, por medio del deseo la conciencia humana se decide a existir su cuerpo, su facticidad, y se hace carne. Y esto tiene implicaciones respecto del problema de si la responsabilidad está afectada por el género o no. Ya hemos hecho girar el concepto de responsabilidad no en torno a la muerte, sino en torno a la vida. Y al hacerlo así, hemos movido el punto de gravedad hacia la diferencia sexual que no contaba en la tradicional historia de la responsabilidad haciendo aparecer otros actores en escena que antes aparecían como figurantes.

Las operaciones abstractivas del pensamiento, como en el caso del Dasein heideggeriano, han sobrepasado los componentes que debieran considerarse en la reflexión (cuerpo, sexo, deseo), eliminando las diferencias y fundiéndolas en un todo de unidad falsa que deja fuera alguna de las partes; entre ellas, la mujer por entero. Toda esta operación tiene la legitimidad de la universalidad de la razón, que atiende a su lógica propia sin contemplaciones mundanas. Así, podemos acceder a Spinoza y su Ética geométrica como un ejemplo más de estos problemas abstractivos, para encontrar algunas proposiciones que tal vez sean de interés y puedan clarificar el punto de vista que tratamos de alcanzar, a saber, que existe otro punto de vista sobre la responsabilidad que no gravita en torno a la historia mito-filosófica de Abraham, el caballero de la fe.

La segunda parte de la Ética de Spinoza está dedicada a clarificar la naturaleza y origen del alma. De esta parte interesan las proposiciones XII, el escolio a la proposición XIII, y las proposiciones XIV, XIX y XXIII. Estas proposiciones, y otras que no consideramos, establecen el conocimiento que el alma tiene del cuerpo a través de las ideas que se forma de las afecciones del cuerpo. Puesto que «[…] el alma humana no conoce el cuerpo humano mismo, ni sabe que este existe, sino por las ideas de las afecciones de que es afectado el cuerpo». Es decir, que en nuestra alma no puede haber una idea del cuerpo y sus afecciones si no el cuerpo no es afectado por ellas. Esto significa que, por ejemplo, la afección del cuerpo llamada menstruación no puede ser conocida por el alma de un hombre, de tal modo que forme en él la idea de menstruación. Evidentemente, el hombre sí tiene una idea de menstruación en su alma, pero podemos estar seguros de que no se parece mucho a la idea que puede hacerse una mujer de dicha afección de su cuerpo y las implicaciones y significados que conlleva. Si fuese así, es decir, si fuese la misma idea, no podríamos explicar algunos fenómenos culturales y también comerciales que van más allá de las meras consideraciones higiénicas. La universalidad de la razón y su lógica en este caso apunta hacia una diferencia sexual que importa y que no se puede soslayar ni en el modo sub specie aeternitatis.

Lo que tenemos en definitiva es que existe la posibilidad de entender la responsabilidad y su arquitectura conceptual con base en otras formas filosóficas que valoran de otro modo la muerte y su relación con nuestra vida y libertad. Existen Leucipo, Demócrito, Epicuro, Lucrecio, Spinoza (aunque este último no esté libre de partículas estoicas), Mainländer (aunque este no esté libre de partículas nihil), y Sartre (aunque casi haya desparecido de los anaqueles de las librerías en favor de Camus). Creo que estamos en condiciones de retomar la pintura.

Introito

Existen ciertos aires de familia compositivos entre las pinturas que representan el sacrificio de Isaac y el de La Virgen María castigando al Niño Jesús no solo en la forma sino también en el contenido, y aunque las discrepancias sean evidentes, el análisis contrastado puede ser revelador: la pintura de Max Ernst puede ser tratada como una respuesta a la tradición pictórica del sacrificio de Isaac al margen de su relación con la iconografía de la Virgen María y su relación con el niño. En ambos casos asistimos a una ambigua escena de violencia filial que apunta a un fin indeterminado. Aunque sabemos cómo acaba la historia, o lo pretendemos, lo cierto es que los accidentes siempre pueden ocurrir. En abstracto, puede tratarse del problema del infanticidio.

 

La analítica nos dice que hay, en resumidas cuentas, tres personajes: víctima, victimario y testigo. He introducido la imagen en grabado de Venus castigando a Cupido, de Giovani Luigi Valesio (S. XVII), extraída del Museo Metropolitano de New York, y de El sacrificio de Isaac (de Domenichino), del Museo del Prado, para que el lector pueda meditar por sí solo y extraer las conclusiones que estime oportunas.

La víctima

En el caso de la víctima, se trata de un niño, aunque en el caso de Isaac se aproxima más al adolescente. Podemos forzar la idea de que, en el caso del infanticidio, los padres suelen matar a hijos de mayor edad mientras que las madres son mucho más proclives al neonaticidio, crimen casi exclusivo de ellas, y esto debería dar que pensar. Se trata de una posición no simétrica, un encuentro desigual y desproporcionado entre perpetrador y víctima.

El victimario

Observamos también el castigo que Venus y la Virgen María infligen a su hijo. ¿O a su Hijo? La ortografía se vuelve problemática, pues Cupido es amor, y nadie negará que Jesús es también amor. Aunque se pueda discutir la naturaleza de este amor, lo cierto es que la imagen es la que es y que sus parecidos son innegables, por más  que Irving Panofsky y las facultades de Historia del Arte se rasguen las vestiduras, pues siempre podemos adoptar el punto de vista del bosquimano, ese buen salvaje que no ha pasado aún por el proceso eurocéntrico de aculturación; y tenemos el derecho a ser bosquimanos, habida cuenta de que el desarrollo de nuestra civilización y sus imágenes mito-filosóficas amenazan la supervivencia humana.

De otro lado, vemos a Abraham, el hombre, alzando la mano sobre la víctima, gesto que también llevan a cabo las mujeres.

El testigo

Podemos sintetizar los tres testigos de la pintura de Max Ernst en la figura simple del testigo como unidad de la trinidad surrealista (nada se opone teológicamente a esta unidad de la trinidad). Existe cierta pasividad en los testigos surrealistas. En cambio, se observa cierta intercesión por parte de seres no naturales (el sátiro y el ángel) en la operación de castigo con la pretensión de neutralizar la acción penal. Cabe reflexionar sobre esta pasividad en el caso del cuadro de Max Ernst, pasividad que tal vez se aclare en breve de un modo poético.

La acción

Subrayemos, de entrada, la diferencia entre la imagen de Abraham y la de Venus y María. Estas dos últimas parecen castigar. Abraham, en cambio, parece disponerse a cometer un filicidio. 

Son imágenes que reflexionan sobre la obediencia y la desobediencia, es decir, el cumplimiento o incumplimiento del deber, y en cierto sentido, el mantenimiento o no de un orden del mundo. Una fe, o una fidelidad, o una lealtad, un vínculo de entregas incondicionales exigibles por un poder superior.

Venus castiga a Cupido por contravenir un mandato de la propia Venus. María puede castigar a Jesús por dos razones: o bien por contravenir un mandato del Padre (y de esta manera castigar en nombre del Padre patriarcalmente por una responsabilidad ante el Padre), o bien por contravenir una regla de la Madre no inscrita en el código patriarcal. En este caso, María castiga en su propio nombre una desobediencia que no es desobediencia a la regla o mandato del Padre. Este es el punto en el que hay que fijar la atención, pues abre la posibilidad de una responsabilidad ante la Madre que puede estar relacionada con un dilema. Un derecho limita con otro derecho, y el cumplimiento de uno supone el quebranto de otro. Se trata de un conflicto de lealtades, de fidelidades, de amores y entregas.

 

Abraham representa la obediencia, mientras que Venus y María estarían representando de algún modo la desobediencia. Sabemos que la obediencia de Abraham lleva al sacrificio. Y sabemos que la desobediencia lleva al castigo. Pero ¿a dónde lleva la obediencia a la Madre? ¿Puede esta obediencia entrar en conflicto con la obediencia al Padre?

Nudo

Las imágenes mito-filosóficas que venimos tratando se refieren, como hemos visto en el Intermezzo, al problema del sacrificio, de la decisión, del secreto, de la responsabilidad. Hemos visto también que la arquitectura conceptual de la responsabilidad sobre la imagen del sacrificio de Abraham marca de un modo unilateral el concepto de responsabilidad. A esta lectura hemos presentado objeciones desde otras tradiciones filosóficas y hemos asentado la posibilidad de que la responsabilidad pueda estar determinada por el género, al menos problemáticamente, abriendo un campo de investigación que incluya en la narrativa mito-conceptual la imagen de un ser responsable ante la Madre de Dios, no por la muerte, sino por la vida. Estas cuestiones tan abstractas tienen y determinan, en realidad, acciones políticas con repercusiones históricas que condicionan nuestro modo de entender la relación entre responsabilidad, decisión, sacrificio y muerte (matar) como modo de establecer, conservar o criticar formas de vida en conjunto, un orden del mundo.

Cuando Max Ernst pinta en 1926 y expone este cuadro en el marco del movimiento surrealista, debemos tener en cuenta un contexto cercano (la guerra) y al mismo tiempo lejano (la fundación histórica de nuestras creencias más metafísicas o religiosas) que ayude a entender el grave contenido de la pintura que analizamos.

Los testigos André Bretón, Paul Éluard y Max Ernst habían pasado por el horror de la Primera Guerra Mundial en bandos enfrentados. La salida de dicha guerra fue el dadaísmo, y más tarde, el surrealismo. Ambos movimientos no pueden explicarse sin fijar la atención en la experiencia de la guerra… y de los valores, creencias, intereses, aspiraciones e ilusiones que a ella llevaron, así como en el cansancio y la decadencia europea que, desde el mysterium tremens del cristianismo y su pensar sacrificial y valorativo, abrió el desencadenante político del Bien platónico que había integrado para liberar en un baño de sangre el misterio orgiástico y demoníaco de la guerra que había reprimido.

Todo ello queda muy bien resumido en una imagen que es a su vez un poema de Wilfred Owen, soldado británico caído en combate durante el cruce del canal Sambre-Oise en Francia (1893-1918), que responde muy claramente la posición veterotestamentaria y su hipocresía:

 

La parábola del anciano y el joven

Se alzó pues Abraham, cruzó los bosques.

Llevó consigo fuego y un cuchillo.

Y mientras caminaban ambos juntos,

preguntó así Isaac, el primogénito:

«Padre, veo que llevas hierro y fuego,

pero ¿el cordero para el sacrificio?».

Abraham ató al joven con cordajes

y construyó trincheras, parapetos…

Al sacar su cuchillo, de repente,

un ángel lo llamó del Cielo y dijo:

«Retira ya tu mano del muchacho,

no le hagas ningún daño. Hay un carnero

que es presa de ese arbusto por los cuernos;

ofrécelo mejor en sacrificio».

 

Pero el viejo rehusó, mató a su hijo

y, uno a uno, a los jóvenes de Europa.

 

Probablemente, Max Ernst, artillero del Imperio alemán, disparó obuses contra las posiciones del Imperio Francés en las que se encontraban Paul Éluard y André Bretón durante la guerra. («En febrero de 1917, el pintor surrealista Max Ernst y yo estábamos en el frente, a un kilómetro apenas el uno del otro. El artillero alemán Max Ernst bombardeaba las trincheras donde, soldado de infantería francés, yo montaba guardia. Tres años después, nosotros éramos los mejores amigos del mundo y luchamos en conjunto, desde entonces, con encarnizamiento, por la misma causa: la emancipación total del hombre», escribe Paul Éluard). Los tres obedecían. La otra alternativa era la deserción, castigada con la muerte.

Tras la guerra, los tres pudieron ver, surrealistamente, el castigo que la Madre de Dios infligió al Niño Jesús por haber obedecido al Padre ofreciéndose en sacrificio como rescate de la humanidad por sus pecados. Pero esta historia puede resultar algo engañosa: «Jesus died for somebody's sins but not mine» (Patti Smith). Debe de resultar chocante –como plantea Bertolt Brecht en su «Canción de una madre alemana»–, aunque esperable, que en la tradición del patriarcalismo las madres traigan al mundo y críen hijos para que vivan, pero no para que se den muerte del modo que sea y por la causa que sea obedeciendo ciegamente cualquier orden del mundo en que se haya configurado la vida. Que la Madre de Dios castigue la obediencia del Hijo al Padre debe tener una lectura teológica que somos incapaces de realizar. De la obediencia como deber pasamos a considerar la desobediencia como un deber, un deber que, al ser rehusado, debe responder ante una instancia que ordena los valores desde otro punto de vista, tiene otras lealtades, fidelidades y amores. A la luz del poema de Wilfred Owen, podemos comprender, la necesidad de corregir en los niños y niñas, y también en los adultos, el seguimiento de reflexiones, pasiones, meditaciones y creencias mítico-filosóficas en los que la responsabilidad queda anudada con el sacrificio y el dar la muerte apuntando a instancias sobrenaturales que anuncian vidas también sobrenaturales y responsabilidades sobrenaturales: por ejemplo, ante la historia y su configuración geopolítica. Por otro lado, hay que apuntar que muchas mujeres se opusieron la Primera Guerra Mundial: «Soy enemiga de la guerra porque soy feminista. La guerra representa el triunfo de la fuerza bruta, mientras que el feminismo solo puede triunfar por medio de la fuerza moral y los valores intelectuales. Entre ambos (la guerra y el feminismo) hay una contradicción total» (Hélène Brion).

 

La historia de Sara, la mujer de Abraham y madre de Isaac, y la de María, madre de Jesús, nos resulta una historia completamente desconocida que cabe pensar de algún modo. Que Abraham no rinda cuentas a Sara ni Jesús a María, y que la respuesta por nuestros actos se responda como se pueda, incluso sin responder, solo ante Dios en una perspectiva que da licencia para cualquier acto, es algo que debe ser puesto en cuestión. Dios, el Estado, la historia y la humanidad construida sobre ella no son en absoluto las únicas instancias ante las que debamos responder ni a las que debamos remitirnos para tomar decisiones en conciencia. La expresión «tomar decisiones en conciencia» debe revisar el «sí misma» ante la cual confiesa o acuerda su decisión y en función de qué valoración es tomada esa lealtad, fidelidad o fe.

De momento, la idea de la responsabilidad absoluta ante Dios siguiendo la reflexión mito-filosófica y teológica que da lugar a la tradición judeo-cristiana-islámica en la figura del sacrificio de Isaac ha cimentado meditaciones y exacerbado ánimos suficientes como para derramar sangre y exigir sacrificios ingentes sin justificación alguna. Desde el Concilio de Éfeso cabe averiguar qué rendición de cuentas da Dios Padre sobre el destino de su Hijo ante la Madre de Dios si es que quiere conservar algún tipo de autoridad al margen de su poder. Y cabe también averiguar qué criterios deberá satisfacer dicha explicación para que sea aceptable por dicha Madre, habida cuenta de que la aceptación de dicha explicación significará una justificación absoluta de la posición de cada personaje y su papel en el drama que se representa: víctima, victimarios y testigos. El Concilio de Éfeso se guardó mucho de proteger los privilegios de la Trinidad: María, la mujer, es Madre de Dios en el tiempo, pero no en la eternidad, por lo que no deja de ser una «aventura de verano» extratrinitaria del Padre y del Espíritu Santo sin implicaciones eternas: el hombre puede regresar al paraíso, resucitar, la mujer no puede aspirar a tanto privilegio. En cierto modo, Dios, no deja de comportarse como un Zeus en sus devaneos y metamorfosis mortales. María se queda aquí con un hijo que es de ningún padre, y en el fondo, de ninguna madre de verdad eterna. El litigio teológico sobre la patria potestas de Isaac o Jesús no acaba de resolverse: es un don de Dios que Dios puede reclamar, una ambigua propiedad de dudosa legitimidad genética. También debemos responder por la vida y ante la vida sin más trascendencias sobrenaturales, sin fijaciones a privilegios eternos. Esta instancia de responsabilidad hace frente a las otras sin que las pueda moderar, y más o menos dice: «No hay ángel, el testigo no intercede».

Coda

La pregunta sobre si la responsabilidad es afectada por el género –y, por lo tanto, hay una responsabilidad absoluta ante la Madre de Dios– plantea una cuestión sobre el valor y el orden de las prioridades en la vida de los seres humanos.

La imagen sobre la que Kierkegaard construyó su existencialismo hechiza y fascina como lo sagrado. La respuesta a esa imagen que Max Ernst construyó pasa por blasfemia, y no parece producir ningún hechizo porque ya está excomulgada de toda consideración desde el punto de vista de la solemnidad. Solo debe producir una mirada distante, de reojo, y por encima del hombro como la del testigo Paul Éluard, o un girar la cara, mirar para otro lado, como hace el testigo André Breton. Pero los ojos azules de Max Ernst siguen interpelándonos desde la sombra. ¿Castiga María a su Hijo por desobedecer al Padre y en nombre del Padre? ¿O le castiga por haberle obedecido contra su materno deseo? En este último caso, la desobediencia al Padre sería un mandato, una orden, un deber o una obligación respecto a la madre. Se trata de una deserción y al mismo tiempo una rebelión surrealista respecto de la tradición cultural. Dice Wilfred Owen: «la vieja Mentira: dulce decorum est pro patria mori». El siglo aún continúa con esta llamada a la responsabilidad y al sacrificio.

Kierkegaard heredó de Descartes cierta forma de solipsismo del que se sale gracias a la idea de Dios, y de esta herencia proviene algún tipo de autismo filosófico en la forma de construir el individuo moderno que afecta a la arquitectura de la responsabilidad y, en consecuencia, a la construcción de la sociedad en la que debe desarrollar y ejercer su dignidad, es decir, el lugar que ocupa en el concierto o desconcierto de lo que existe. La Declaración Universal de los Derechos Humanos habla del «[…] supremo recurso a la rebelión contra la opresión y la tiranía», pero no es un derecho reconocido en ninguno de sus artículos. También existen angustiosas soledades y desamparos colectivos. Por ejemplo, en la localidad llamada Moria, en la isla griega de Lesbos, donde los seres humanos siguen experimentando las tensiones de la responsabilidad ante el orden político del mundo en una suspensión temporal del cuchillo sacrificial en el aire y el humo de los incendios de los campos de refugiados. La rebelión toma sus riesgos que ya están sancionados por el orden del mundo en la responsabilidad ante Dios. Da la impresión de que los campos de refugiados sean las antesalas de los campos de exterminio dentro de una configuración política mundial agorafóbica, racista y xenófoba que, por otro lado, tampoco puede habitar ya su propia claustrofobia. Las consecuencias de la desobediencia son funestas, pero el Ángel Caído, no por haber caído, deja de ser un ángel.

Ya hemos visto que la imagen referencial que sintetiza la responsabilidad absoluta es una imagen de hombres que hacen cosas de hombres. En concreto, una disputa o acuerdo acerca del derecho de propiedad en general (el continente o los límites territoriales del biotopo individual y colectivo) que se condensa en la patria potestas (el poder administrador y gestor de sus activos y pasivos, su contenido) y en el derecho de herencia como pervivencia de la posesión de dicha propiedad más allá de la muerte, inmortal: la historia de Abraham no va de otra cosa. En esta historia, aunque los sistemas jurídicos contemporáneos ya no hagan distingos al respecto y hablen abstractamente el lenguaje depurado de la mitología que venimos tratando, falta la opinión de las mujeres que quedan cosificadas como meros medios productores de herederos legítimos. La mujer, parece, engendra herederos legítimos que están atados al orden de la propiedad y su defensa, incluso con su sacrificio en los altares humeantes de la guerra. Nos preguntamos, con Kierkegaard y sus herederos, si la soledad que experimenta Abraham en el monte Moria con su hijo adolescente que es reclamado por Dios, es la más angustiosa que puede existir. Personalmente, no lo sé. Pero sí sé que existe una forma de asesinato llamado neonaticidio que parece ser bastante exclusivo estadísticamente hablando de la mujer en cuanto madre. Y vuelvo a la pregunta sobre la soledad angustiosa, no de Abraham, sino de Sara, y de María, y de la Madre de Dios. Si Abraham experimenta desamparo en Moria, no sabemos qué experimenta María a los pies de la Cruz. Su experiencia de la responsabilidad está cerrada o anulada por una historia de la responsabilidad supuestamente mayor: la de la relación de Abraham con Dios. Esta responsabilidad ante Dios anula la responsabilidad de la mujer en cuanto tal, la convierte en irresponsable en la medida en que, en puridad, solo el hombre está interpelado por esta historia y su reflexión. Parece como si en toda esta historia la responsabilidad fuera un producto exclusivo de hombres, y que su concepto, tan formal, fuese unisexual. En cambio, puede ser que esta forma de responsabilidad deba ser complementada de algún modo, o mezclada o sustituida, por increíble que parezca, con otra posible responsabilidad más misteriosa e incomprensible: la responsabilidad ante la Madre de Dios. El «conócete a ti mismo», y el «cuidado de sí mismo» debe ser complementado con el «cuida de todo» (melete to pan) de Periandro de Corinto. Este todo incluye al otro, en este caso a lo radicalmente otro de esta historia de hombres que hacen cosas de hombres: la mujer. De nada sirve conocerse a uno mismo y cuidar de uno mismo si, a la vez, descuida el resto o ese resto no entra en su consideración.

El individuo moderno es sustancia, y como tal sustancia debe subsistir. Este subsistir es en el fondo el derecho a vivir, a conservar su vida y proseguirla si considera libremente que es oportuno hacerlo. Maximilien François Marie Isidore de Robespierre pronunció un discurso sobre las subsistencias y el acaparamiento, en el que se percibe un bajo continuo roussoniano respecto a los límites de la propiedad y su relación con la libertad, que perdura como un fantasma de la tradición marxista, aquella de aquel filósofo que hizo una tesis sobre Demócrito y Epicuro. Del mismo modo que Dios reclama a Abraham su propiedad en sacrificio por el mantenimiento del orden de la vida, el capitalista y el accionista reclaman los rendimientos de la suya a cada cual, hasta tal punto que la subsistencia, el derecho a la vida, a seguir viviendo, se vuelve imposible porque la propiedad se ha convertido en un robo, y quien se revuelve y se rebela cae abatido por la policía en primera instancia o por el ejército en segunda.

La obligación moral de la autosubsistencia que pesa sobre el individuo como sustancia independiente en forma de utilidad y funcionalidad lo arroja a un mundo que, básicamente, es hostil y lo repele competitivamente, impidiendo su ingreso en el mundo de hombres que hacen cosas de hombres o que aspira a hacerlas en un estado de movilización perpetua. La repulsión que causa esta organización responsable del mundo y su paroxismo obtiene como respuesta deserciones en masa (la gente se va a vivir a un sitio llamado Amazon en un planeta llamado Internet que viaja a la velocidad de la luz en las antípodas ontológicas del planeta Tierra, que está situado exactamente, según la nueva geografía, en Moria, una localidad de la isla de Lesbos). La sensibilidad valorativa que debe juzgar sobre la oportunidad o no de seguir viviendo, es decir, de seguir produciendo vida puede refinarse hasta un gusto que rechace toda ingesta de mandatos para vivir carentes de sentido, de tal modo que fisiológicamente la anidación se vuelva imposible o indeseable: «Si Jasón no puede dejar sus juguetes homicidas, no le demos ni hijos para destruir ni hijas para que las arrastre a la miseria« (Dora Black [Dora Russell]).

Pero la deserción que se produce se da en un mundo en el que ya no hay por dónde escapar. Tras su rebelión, Fletcher Christian sabe que su libertad está confinada por la paranoia responsable de un sádico al servicio del Imperio, y aunque trate de buscar un escondite en las islas Pitcairn, nada le libra de su responsabilidad: «En presidio está ahora, con una leve diferencia, que no está encerrado dentro sino fuera« espeta Marlon Brando a Richard Harris dado a entender que la geografía no coincide con el mundo ni el actor con el personaje (Rebelión a bordo,  L. Milestone, 1962). Esa responsabilidad es una forma de vida en total, como la del comodoro Ben Wyatt, que desalojó a los habitantes del atolón de Bikini para que se pudieran realizar veintitrés pruebas nucleares entre 1946 y 1958 en nombre del bien de la humanidad.

Hacia el final de El hombre rebelde, Albert Camus, el rebelde que acabó siendo un burgués, acepta una excepción desesperada para el crimen, según la cual el rebelde «[…] solo tiene una manera de reconciliarse con su acto criminal si se ha dejado llevar por él: aceptar su propia muerte y el sacrificio. Mata y muere para que quede claro que el crimen es imposible». Y el ladrón, ¿debiera cortarse entonces su propia mano para no volver a robar? No parece que los poderes económicos estén dispuestos a tanta justicia. Camus no ve en esa excepción nihilismo ni contradicción alguna. Tampoco el terrorismo suicida. Al fin y al cabo, abrocharse un cinturón de explosivos y hacerse reventar en medio de un mercado no deja de ser una secuencia muy sintética y unipersonal del drama judicial que acepta la muerte como pago por la pena. La justicia parece no haberse movido mucho desde el código de Hammurabi y desde el monte Moria donde se inicia la historia de nuestro patriarcado y nuestra forma de entender, obviamente, el concepto de responsabilidad. También sucede que alguien entra en un colegio, causa una masacre y después se suicida. Es de suponer que la madre del suicida coincida con la madre de la canción de Bertolt Brecht. Si es así, hay alguna esperanza para una responsabilidad ante la Madre de Dios.

Llegados a este punto, solo cabe seguir contemplando la obra de Max Ernst y pensar qué puede significar la responsabilidad ante la Madre de Dios, porque la responsabilidad ante Dios ya ha sido tratada desde hace milenios.

Las obras de arte plantean retos oscuros y confusos a un entendimiento que busca claridad y distinción. No sé si existe una responsabilidad afectada por el género. En cambio, sí podemos observar cómo la responsabilidad ha ido incrementando sus cargas en la medida en que el avance de «las ciencias y las artes» ha ido dejando atrás el progreso moral de la llamada humanidad. El «imperativo ecológico» adquirido recientemente que consiste en la «responsabilidad por el futuro de la humanidad», tal vez tenga que ver con la adquisición de una conciencia que dice: «No hay ángel, el testigo no intervendrá«. En el «cuidado de todo» de Periandro de Corinto hay una extensión del cuidado y del conocimiento que desborda al individuo moderno y su angustiosa y a la vez primitiva soledad. Le obliga a contar con otro que no es hombre ni hace cosas de hombres ni ha sido constituido en su responsabilidad de ese modo, sino de otra forma que no comprendemos si seguimos pensando la responsabilidad por medio de la historia mito-conceptual de Abraham y su sacrificio. Pero mientras el «cuidado» se interprete y nazca afectivamente como temor y/o angustia, resonará en cualquier imperativo ético la amenaza de la muerte sobre la vida, el deseo de control y dominio, y la imposición de lo extraño sobre lo extraño.

Me gustaría terminar con una cita de un artículo encontrado en internet y con otra imagen.

La cita dice así:

«En los neonaticidios, la presencia de la psicopatología es excepcional y, por lo general, se trata de madres jóvenes que no desean tener un hijo en ese momento».

 


Y la imagen es un óleo sobre tabla de Rogier van der Weyden: Descendimiento de la cruz.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliografía

AGULLÓ, Borja y Ben CLARK (2011): Tengo una cita con la muerte, trad. B. Agullo y B. Clark, Ourense: Ediciones Linteo.

DERRIDA, Jacques (2000): Dar la muerte, trad. Cristina de Peretti y Paco Vidarte,  Barcelona: Paidós.

ESPINOZA, Baruch (1980): Ética demostrada según el orden geométrico, trad. Vidal Peña, Madrid: Orbis.

HEIDEGGER, Martin (1982): El ser y el tiempo, trad. José Gaos, Madrid: FCE.

MAINLÄNDER, Philipp (2014): Filosofía de la redención, trad. José Manuel Pérez Conejero, Madrid: Ediciones Xorki.

SANMARTIN ARCE, Ricardo (2005): Meninas, espejos e hilanderas. Ensayos de antropología del arte, Madrid: Trotta

SARTRE, Jean-Paul (1993): El ser y la nada, trad.  Juan Valmar, Barcelona: Altaya.

VV.AA. (2018): Mujeres que se opusieron a la Primera Guerra Mundial. Madrid: La Malatesta- Mujeres de Negro contra la Guerra.

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The Virgin Spanking The Christ Child Before Three Witnesses: Andre Breton, Paul Éluard, And The Painter,

Ludwig Museum, Colonia, Óleo (196 x 130 cms.), 1926

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El narrador

Alfonso Blanco Martín

 

 

 

 

 

 

 

 

En un cuento, en una novela, en una película, siempre existe la voz explícita o implícita de un personaje evidente, aunque esté camuflado, aunque no se le vea, aunque no se le sienta, aunque quiera desaparecer o ser un dios, aunque pueda ser considerado incluso un no-personaje; es la voz clara o inaudible del narrador. Su evidencia lleva tras de sí una larga historia de tentativas y propuestas, de apertura y compenetración con el mundo, de atisbos del futuro y de comprensión del pasado, de creatividad oral y escrita; una facultad, la invención, la creatividad, que devino una cualidad inherente a nuestro caminar desde que se iniciaron sus primeros pasos.

En su origen, el narrador fue quien mejor mentía en el grupo, quien sabía adornar el lugar donde había visto la presa a cazar con detalles que anunciaban el sitio en que se encontraba, como las abejas respecto de las flores, pero con el añadido de que, gracias a su forma de comunicarlos, esos detalles eran capaces de despertar sueños y deseos en sus compañeros que los hacían avanzar sin miedo, que los estimulaban a correr y a callar para llegar a tiempo y no ser delatados, que les provocaba pensamientos de valor y coraje que convertían en recompensa espiritual lo que solo aparentaba ser alimento para todo el grupo.

El mentiroso cazador –solo parcialmente mentiroso– se hizo mayor, sus huesos perdieron fuerza y sus músculos flexibilidad. Entonces él empezó a contar, después de una buena comida, tras una buena caza, los recuerdos de sus mejores andanzas con el grupo en busca de la fiera o de la carne, y cada día que lo hacía los adornos de sus historias, el marco en el que se encuadraban, crecían con detalles nuevos sobre sus mujeres, sobre sus hijos, sus compañeros, los incidentes del clima, las sorpresas mientras corría, los colores que lo rodeaban, detalles de lo que consiguió, de lo que perdió, de lo que añoró…

Si damos un salto de siglos en algunos lugares y de distancia terrestre en otros, aparece el cronista ciego, el narrador que es capaz de contar poéticamente unas glorias pasadas para afirmar un presente que se quiere épico. Homero va de lugar en lugar narrando con increíble precisión, con una nueva invención, lo que todos saben y han oído referir en sus casas, en las plazas, en las reuniones de ancianos; va provocando admiración y anhelo en quienes lo escuchan. Para entonces, ya aquellos humanos que oían sus ritmadas palabras habían aprendido a danzar y el ritmo y la melodía formaban parte de sus vidas, al igual que de las palabras del cronista, del padre de todos los narradores que lo son y lo han sido en medio mundo.

Podemos seguir saltando a lo largo y ancho de la historia para encontrarnos con un narrador colectivo, vivo y heredero directo del antiguo vate: el coro de la tragedia griega. La narración está entonces tan unida a la colectividad que un colectivo evoca en escena lo que las máscaras no comentan, lo que ellas sufren tras el anhelo de no ser dioses. El coro griego canta y dice lo que los antiguos arcanos permiten conocer a los humanos, y lo hace hasta que Eurípides humaniza el teatro de tal forma que da el salto de la mágica narración a la humana narración, y abre de esa forma el camino de la futura novela, y cierra de la misma forma el camino de la magia vivida en la representación.

Desde entonces se nos van quedando por el camino muchos narradores orales y escritos hasta que llegamos al primero que podemos reconocer como nuestro, al que realiza la gran transformación hacia el encuentro con la subjetividad del que entonces ya es más lector que oyente; llegamos a Miguel de Cervantes en su (nuestro porque él así supo ofrecerlo) ingenioso hidalgo. ¿Suyo? Sin duda, pero qué bien se camufló el escritor bajo un cúmulo de narradores que se llaman unos a otros o se intermedian gracias a traductores y a los propios personajes de la novela. El autor se esconde tras los múltiples narradores creados por él, tras Cide Hamete Benengeli y su traductor morisco, entre otros, se esconde de tal modo que se transforma en lector de su propio invento y se convierte en uno de nosotros, sus divertidos, admirados y entretenidos lectores, que pasamos así a formar parte de unas aventuras irónicas que parecen inventadas por nuestra propia lectura.

El genio del manco nos introduce en la creatividad hasta reconvertirnos en personajes suyos y, de esa forma, los futuros narradores podremos ser nosotros mismos, los lectores, los que nunca podremos escuchar al cazador que inventó el narrar, al danzante que ofreció el arte al mundo, al ciego que convertía la vida corriente en épica, al coro que sabía convocar la magia, al mundo naciendo a la narración a través del mamífero bípedo cargado de actividad, de sueños, de poesía.

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Eduardo Almiñana de Cózar

Lo que yo querría decir acerca de Armenia 

Eduardo Almiñana de Cózar


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

En la ensordecedora cacofonía humana existen silencios hechos de estallidos, detonaciones y llantos: últimamente, todo lo que escribo suscita reacciones emoji cara con lágrima: desde el ataque de Azerbaiyán a la República de Artsaj –o Nagorno Karabaj–, no he podido escribir sobre otra cosa; en realidad, sí he podido, he cumplido con mis artículos sobre literatura y también he escrito mucho en mi trabajo, pero cuando he querido escribir para evadirme, para llegar a esos lugares apartados que en mi caso son míos, solo me ha apetecido leer y escribir sobre Armenia. Habitualmente no escribo en primera persona cuando trabajo: quedo fuera de plano, parapetado tras formas impersonales que obedecen a un manual de estilo elaborado con mucho juicio para desterrar –al menos en apariencia– la opinión de aquellos espacios periodísticos en los que uno se debe al rigor y a un público diverso; me alejo también de la aséptica y aburrida pulcritud académica, muy necesaria, ciertamente, pero muy gris. Tampoco soy yo, aunque lo soy, cuando modulo mi voz para que sea la de otro en la jungla a veces histérica y a veces moribunda de las redes sociales. Soy yo, por lo general, cuando publico en mis propios canales, sobre todo porque nunca he creído ser una marca, sino solo una persona a la que cada día doy menos importancia, convencido de que en la irrelevancia se halla lo especial. 

De un tiempo a esta parte, en mis canales hago lo que los másteres en comunicación y los expertos en social media desaconsejan hacer: he dejado de lado la variedad eléctrica de lo que es tendencia para hablar de un único tema que, para colmo, se percibe lejano y ajeno aquí en mi país, y en casi cualquier país del mundo: leo sin cesar sobre la enésima tentativa de aniquilación de la armenidad, me despierto y desayuno tecleando Armenia en el buscador, Armenia war, Arménie aunque no sé francés –me ayudo del valenciano, del año que tonteé con los rudimentos de la lengua del país vecino y de Google Translator–; leo todo lo que comparten las cuentas de Twitter que sigo para informarme de lo que allí sucede, sufro cuando leo las publicaciones de los partidarios del monstruoso otro, cuando tengo noticia de los avances del ejército turco-azerí y sus mercenarios yihadistas, leo cuando vuelvo a casa a mediodía y también cuando llego por la tarde leo y publico, por ejemplo:

«La equidistancia criminal: pedir en titulares o en notas de prensa “a Azerbaiyán y a Armenia” que “cesen las hostilidades”, o “expresar preocupación” por “la escalada de violencia” es de una vaguedad miserable y es peor que no decir nada, porque tergiversa lo que está ocurriendo y confunde: Azerbaiyán ha atacado #Artsaj llevando incluso mercenarios yihadistas, en el plano internacional todo el mundo mira hacia otro lado, y ahora el primer ministro de #Armenia Nikol Pashinián está pidiendo a su población que defienda su tierra de la invasión hasta las últimas consecuencias. Si Azerbaiyán [patrocinado por Turquía] cesase en su ataque, la guerra acabaría mañana, porque Armenia solo se está defendiendo. Es terrible el silencio y es terrible la ambigüedad, que es una verdad a medias y por tanto una mentira».

Y también: 

«Lo del doble rasero: Facebook anuncia que prohibirá contenido negacionista del Holocausto, pero del genocidio armenio, que tuvo lugar unas pocas décadas antes, nada. Negarlo sale gratis. Lo que no se nombra, no existe, por eso es importante que se conozca y nombre, especialmente ahora. La matanza sistemática de casi dos millones de personas es un hecho histórico cuyas enormes consecuencias llegan hasta hoy y no una opinión, por mucho que países como España todavía se resistan a reconocerlo oficialmente».

Además, he comprado y leído libros como Armenia en prosa y en verso, de Ósip Mandelstam, La memoria del Ararat: viaje en busca de las raíces de Armenia, de Xavier Moret, o Heridas del viento. Crónicas armenias, de Virginia Mendoza: no solo los he comprado y leído, también he escrito sobre ellos en mis artículos, y he padecido por no haber conocido en persona todavía esa antiquísima nación menguante de la que los autores de esos libros ya han formado parte. He visto Une histoire de fou, de Robert Guédiguian, versión ficticia de la historia real del periodista español José Antonio Gurriarán, que sobrevivió con las piernas destrozadas a la bomba que en 1979 el Ejército Secreto Armenio para la Liberación de Armenia hizo estallar en Madrid, episodio tras el que aprendió todo lo que pudo sobre el país caucásico y sus reivindicaciones e hizo lo imposible para encontrarse con los responsables de su desgracia hasta que lo logró. De todo lo que le sucedió dejó constancia en su libro La bomba

Mientras escribo estas líneas, leo que la resistencia empieza a llegar a su límite: nadie acude a socorrer a los armenios de Artsaj porque nadie reconoce a esta montañosa república como un territorio soberano y, por tanto, no se activan los mecanismos mediante los cuales las grandes potencias defienden a los pequeños países que aceptan su inquietante protección a cambio de la instalación de bases militares en su territorio, la obtención de recursos naturales o de cualquier otra cosa que quiera el gigante. Frente a los tres millones de armenios que tratan de retener la tierra de sus antepasados aferrándose a ella con los dedos hundidos hasta la palma, hay un ejército que representa a diez millones de habitantes respaldado por la voluntad genocida de un hermano mayor conformado por más de ochenta millones de almas e infectado por la ambición de recuperar lo que quiso que fuese suyo cuando se le conocía como el hombre enfermo de Europa. 

Es un término medio entre los espasmos compulsivos y la parálisis: sigo leyendo, leo incansablemente y publico, siento cómo el interés, incluso el de los armenios que han comenzado a seguir mis publicaciones, decrece. En realidad, me digo, lo que mengua es el ánimo. Todo esto ocurre –lo indico porque esta revista ya queda para la posteridad que evapora los contexto– en medio de la sacudida del virus SARS-CoV-2, que en el año dos mil veinte del calendario gregoriano nos ha sumido en esta covida en la que la incertidumbre más absoluta es ya la llana cotidianidad. El virus es un agujero negro, un sumidero luctuoso, un pez grotesco y voraz: el virus nos empobrece y nos mata. El virus es el asunto del que se habla. Pero yo querría decir muchas más cosas sobre Armenia sin sentirme en cierta manera un impostor, sin sentir que tengo que explicar por qué esta causa me ha afectado con especial intensidad cuando no lo han hecho otras, sin pensar que aburro a la gente que me lee cuando yo, ya lo he dicho, no soy una marca ni un medio de comunicación, sino solo una persona. Yo querría decir mucho acerca de Armenia cuando no sé nada. Y querría decir mucho también de mí. 

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María José Furió

La voluble naturaleza de la culpa. 
A propósito de El consentimiento, de Vanessa Springora
María José Furió


 

 

 

 

 

 

 

 

El consentimiento, de la editora y cineasta francesa Vanessa Springora, título que acaba de ser publicado en España, no es estrictamente hablando un libro autobiográfico, no es una novela, no es un ensayo sobre la pedofilia ni un llamamiento a la censura literaria sino una denuncia de la impunidad de la que, aparentemente, gozan figuras célebres –por lo general, artistas o importantes hombres de negocios y políticos, también el clero católico– que explotan sexualmente a menores.         

Springora relata cómo a sus 13 años, hacia 1987, cayó hechizada por la figura y el interés que le dedicaba un escritor, el mundano Gabriel Matzneff, 36 años mayor que ella, mayor incluso que los progenitores de la niña. Con 14 años, siendo una colegiala y por supuesto menor de edad –en Francia, la mayoría de edad a los 18 años se estableció en 1974, año de nacimiento de Springora–, inició una relación amorosa y sexual con el prolífico escritor, famoso por defender las relaciones sexuales entre adultos y «menores de dieciséis años», tratado por muchos de «pedófilo» en su acepción más insultante. Se fue a vivir con él ante la consternación primero y resignación después de su madre, empleada en el entonces glamuroso sector editorial y separada de un hombre violento, celoso elegante, una figura fantasmática que supo eludir sus obligaciones hacia ambas. La niña, convertida en una simple V. en los diarios de su amante –diarios falsamente íntimos ya que son construcciones en vista a su publicación–, recorre el último periodo de niñez hasta la primera adolescencia desde la ceguera total acerca de la auténtica personalidad del escritor al desengaño y la repulsión. 

Dividido en cinco partes, los título de estas y las citas literarias que los encabezan resultan ilustrativas del objetivo del texto: el Prólogo introduce el símil entre su historia y los cuentos para niños a lo Grimm escritos para alertar a los pequeños de los peligros que les acechan en la vida real y aleccionarlos sobre la necesidad de desconfiar de las apariencias. L’enfant, que en francés permite obviar la cuestión de género y afirmar así que la explotación de los muy menores afecta a niños y niñas. El asunto de los padres ausentes, los restos de la filosofía ácrata del 68 con su «prohibido prohibir» y el mundo seductor de los libros como horizonte de idealización del yo, junto a cierta precocidad sexual, se arguyen como caldo de cultivo para convertirse en presa ideal de la seducción por quien calificará de «monstruo», «ogro» y más adelante, de «enfermo». «La proie» (La presa) relata cómo G.M. la conquista y retiene en esa madriguera que es su habitación de hotel, cerca del parque del Luxemburgo, donde la devora –física, psicológicamente– poco a poco. Es aleccionada en las artes del sexo después de unos inicios difíciles en que se diría que todos los estamentos e instituciones –familia, médicos, enseñanza, amistades adultas– colaboran para que se consolide la anomalía de esta pareja asimétrica, con un desvirgamiento que la iguala a cualquier varoncito sodomizado por cuatro chavos en algún paraíso subdesarrollado. «L’emprise» (El control o la posesión) es el relato del cautiverio, por lo que no han de extrañar las continuas referencias a la obra magna de Proust, En busca del tiempo perdido, no solamente por tratarse de un libro de referencia de la gran cultura francesa sino porque el maestro abordaba el tema de la ceguera del enamorado frente a algo que es más que el conjunto de defectos del amado: su vileza intrínseca. También, posiblemente, el hecho de que esta historia tenga como protagonistas, y como personajes secundarios, a figuras célebres de la cultura literaria parisina, puede leerse, en su condición de alegato, como una impugnación de las costumbres disipadas y de la falta de contacto con la realidad de un cogollito variopinto de artistas, intelectuales y poderosos de diferentes sectores que creen estar por encima de la norma. Al respecto, es interesante que como explicación a las firmas que secundaban llamamientos como el que en 1977 reunió apellidos tan dispares y de primera línea como Sartre, Beauvoir, Barthes, Philippe Sollers, Jack Lang, Bernard Kouchner y la psicoanalista especializada en la adolescencia conflictiva Françoise Dolto, en apoyo de la despenalización de las relaciones consentidas entre adultos y menores, se alegase que lo propio del intelectual es pensar al margen del «sentido común», del tópico, por lo que no puede extrañar cierta tendencia a distinguirse por secundar iniciativas que se desmarcan, efectivamente, del sentido común. Springora denuncia esa convocatoria de 1977, que fue instigada por su inefable amante, pero al parecer ignora que en 2001 –es decir, 19 años antes de la publicación de su libro– el diario Libération inició un examen de conciencia revisando los hechos, contextualizando las circunstancias histórico-sociales del famoso y equívoco llamamiento, fue a partir de unas acusaciones que esta vez apuntaban al eurodiputado Cohn-Bendit, y publicó las reconsideraciones y rectificaciones de algunos firmantes –otros muchos habían muerto– como Sollers. 

Sin que sirva para justificar extravíos ni frivolidades, preciso es señalar que Libération ha respondido por su papel en la controversia desatada por el alegato de Springora y también ha informado de los cambios de mentalidad favorecidos por la presencia creciente de voces antes silenciadas, así como de la aprobación de leyes más protectoras de los menores.

La impunidad con que han podido llevar a la práctica sus inclinaciones pedófilas dentro de Francia y en países pobres que no ponían trabas –o no aún– al turismo sexual y a la explotación de niños de sectores más desfavorecidos, la fanfarronería y los aplausos que cosechaba hasta 1990 tanto G.M. como sus amigos dan la razón a Springora en su denuncia. Describe varios episodios destinados a servir de argumento contra un Matzneff consciente de que sus gustos, apetitos y prácticas estaban y están castigados por las leyes francesas: desde la carta que llevaba siempre consigo en la que un presidente de la república francesa loaba sus cualidades, carta que consideraba un salvoconducto frente a una posible detención, a su presencia regular en el mítico programa literario Apostrophes, donde la escritora quebequesa, la hoy aclamada Denise Bombardier se encaró a él en defensa de los menores para verse de inmediato insultada gravemente en diferentes programas donde imperaban los libertinos más conspicuos, con Philippe Sollers a la cabeza. ¿Hay que recordar que este tipo de insultos que colocan la gratificación sexual –ausente o no– de las féminas que osan discutir un determinado ideario liberal por encima de la razón es el proyectil típico para atacar el buen juicio de la mujer?

«La déprise» (La desposesión o la liberación), «L’empreinte» (La huella) y «Écrire» (Escribir) son elocuentes sobre las dificultades para superar una relación de este cariz y también sobre la escritura, la literatura en concreto, como arma de doble filo, que finalmente ella decide utilizar contra su «verdugo». Sin duda es esta segunda parte la más convincente, no solamente porque verifica las palabras de Lacan –«la angustia es lo que no miente»– sino sobre todo porque contiene, dentro de su brevedad, las reflexiones menos tópicas sobre la relación entre literatura y salud. Si nos hemos acostumbrado a asentir al tópico de la escritura como terapia, Springora muestra cómo la obra literaria de Matzneff –novelas y diarios íntimos» conforma un dispositivo sofisticado en  su perversión, pues funciona primero de cebo para atraer a jovencitas del «tipo literario» como la misma autora, y luego de exculpación del crimen –el abuso de menores— gracias a una hábil organización de las declaraciones de las chiquillas, del relato que él hace de ellas y de la libertad inherente a la literatura para reelaborar a su conveniencia los hechos y la relación con los/las menores.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LAS CARAS DE LA VIOLENCIA


La noción de que la violencia sexual tiene dos caras, la física –violación, sobre todo– y la psicológica no son nuevas. Springora expone los efectos psicológicos que conllevó la ruptura, decidida por ella misma, tras el desencanto y al espanto al conocer las andanzas del escritor con niños y la infidelidad con otras adolescentes. La adolescente conoce a sus expensas el coste psicológico de la relación con el depredador, que se autorrepresenta como un don Juan transformado por el amor de su doña Inés, como un hedonista que le reprocha su incapacidad para «vivir el presente», como un mentor en las artes amatorias al estilo de la prestigiada Grecia clásica. Es decir, tras el proceso de hundimiento y sucesivas terapias que ha tenido que realizar para alcanzar a reconstruirse, admite su condición de víctima y lanza la reflexión sobre los límites del «consentimiento del menor» en una relación sentimental/sexual con un adulto. Vale decir que también las aristas legales del asunto se han abordado en Francia y resuelto, naturalmente, a favor del menor, consideren su incapacidad para tomar tal decisión.